Schopenhauer no está feliz

Hace poco, pasamos por las fiestas de fin de año. En algún momento entre las felicitaciones del 24 de diciembre y las del 31 de diciembre, me topé con esta imagen que expresó muy bien mi humor. Se trata de una fiesta de fin de año con mucha gente enloquecida, divirtiéndose, y en medio de todo eso, un hombre con una mirada carente de afecto que parece decir “¿Qué hago aquí?”. Bueno, este año, por la pandemia, no hubo fiestas de ese tipo, pero sí muchos mensajes en las redes y en los chat deseando Feliz Navidad y Feliz Año Nuevo. Entonces, ¿por qué me pongo de ese humor? ¿Soy un persona cínica y amargada? No. Disfruto mucho mis amistades, la convivencia y el genuino calor humano, y entiendo que por la desgracia de 2020, desear un feliz año nuevo cobra una especial relevancia. Sin embargo, nunca me han gustado mucho ese rito social de tomar un día para celebrar algo particular, como por ejemplo el Día del Amor y la Amistad el 14 de febrero. Preferiría mil veces que cualquier otro día del año un amigo de repente me dijera “Darin, te quiero mucho, eres un gran amigo”.
Creo que mi queja es simplemente que todos esos deseos de felicidad en estas fechas se vuelve algo exagerado y forzado. Pero la felicitación no es el tema de este vídeo, sino aquello que se desea – la felicidad. Pensaba que sería bueno empezar este nuevo año en la Fonda reflexionando sobre eso que todos nos desean. En las últimas dos décadas, han salido un montón de libros sobre la felicidad, tratando su naturaleza y cómo alcanzarla. La Declaración de Independencia de los EEUU dice que su búsqueda es uno de los derechos del hombre, e incluso el país de Bhutan ha sustituido la medida del “producto interno bruto” con la de la “felicidad interna bruta”. Y las Naciones Unidas tiene un índice global que mide la felicidad de gente en todos los países. En los últimos tres informes, Finlandia ha ganado el primer lugar. Afganistan viene en último lugar y Siria ni aparece en la lista. Creo que los sirios, tratando de sobrevivir una horrorosa guerra civil, ni tiempo tenían para responder la encuesta.
Medir la felicidad no es como medir el nivel de colesterol en el cuerpo. Estas encuestas simplemente preguntan que la gente indique su nivel de satisfacción o bienestar subjetivos, si se sienten contentos con su vida, relacionándolo con indicadores como ingreso económico, relaciones sociales, expectativa de vida, libertad de elección, entre otros. De esta manera, no sorprende nada que los finlandeses reportan mayores niveles de satisfacción que los sirios, pero su percepción de satisfacción es sólo relativa. Los mexicanos vienen en el lugar 24 en la lista esa. ¿Cómo sería la vida de un mexicano que estuviera más feliz que un finlandés? Encuestas de este tipo no nos dice. Para saberlo, tendríamos que tener un conocimiento más objetivo de la felicidad y la naturaleza humana. Es que es posible que nuestros compañeros nórdicos reportan mayores niveles de satisfacción porque se hayan adaptado mejor que otros a las condiciones de la globalización económica. Imagínate que esas condiciones fueran como una celda en la que el mexicano está pegando su cabeza en las barras mientras que el finlandés se queda parado en el centro de la celda. ¿Llamaríamos eso felicidad? Como dice Rousseau en el Contrato Social: “También se vive tranquilo en los calabozos”.
Entonces, vamos a pasar de la relativa percepción de la felicidad al análisis racional del concepto de la misma, o sea, de la psicología o la sociología a la filosofía. Ahora, hay muchos filósofos que han abordado el tema, desde Aristóteles hasta Sigmund Freud. En esta ocasión, lo vamos a analizar desde Schopenhauer ya que es el más pesimista con respecto a la posibilidad de una vida así llamada feliz. Puede que Schopenhauer se pase en su análisis y que lo que dice Aristóteles, por ejemplo, sobre las virtudes y el bien humano sea más factible. En todo caso, creo que es importante ser lo más duro posible con este concepto para que no nos engañemos.
Empecemos con una observación llamativa. En cualquier librería, encontrarás muchos libros que te enseñarán cómo ser feliz, pero ninguno sobre cómo experimentar dolor, cómo sufrir. ¿Por qué? Porque el dolor y el sufrimiento son la posición default de la condición humana. Esto es algo que Schopenhauer, nacido en una familia rica, experimentó de joven cuando hizo un tour de Europa con sus padres. En todas partes vio de primera mano el sufrimiento de los pobres, lo cual le impactó mucho y contribuyó a la formación de su famoso pesimismo. Es bastante notable que el Buda de joven también salió del privilegio de su entorno al ver el mundo exterior y encontró ahí mucho sufrimiento. La primera de las Cuatro Nobles Verdades que forman el meollo de su pensamiento dice que todo es dukkha, o sufrimiento. Es notable este paralelismo en la juventud de los dos porque Schopenhauer descubriría en las primeras traducciones al alemán de los textos de la antigua India una gran similitud con su forma de ver el mundo.
Es con el sufrimiento como trasfondo que podemos dar cuenta de la felicidad. Pero primero, tenemos que saber el alcance del dolor y el sufrimiento, y sus causas. ¿Son sólo los pobres los que sufren? Si fuera así, entonces la eliminación de cosas como el hambre y la inseguridad económica haría mucho más factible alcanzar la felicidad. Schopenhauer no es de esa opinión. Los pobres no son los únicos que sufren, sino todo ser humano y de hecho todo ser vivo. Una de las principales fuentes del sufrimiento es la naturaleza misma, la cual podemos entender en dos sentidos – 1) la naturaleza exterior, es decir, cosas que nos infligen desde fuera como huracanes, sequías, avalanchas, terremotos, y en general la inclemencia ambiental de todo tipo, y 2) la naturaleza interior desde nuestros propios cuerpos, es decir, la dolencia, la enfermedad y la inevitable muerte. En el mundo no humano, los animales sufren cosas como sequías y huracanes, pero muy pocos mueren de la vejez, sino de la depredación de otros animales. La despiadada relación de presa y depredador se da a lo largo del reino animal. La naturaleza, como dijo el poeta Tennyson, es “rojo en colmillo y garra”, y lo es incluso la naturaleza que ha creado el ser humano, su civilización, una segunda fuente de sufrimiento. Por un lado, la civilización humana nos ha dado defensas contra los efectos de la naturaleza, tanto los que vienen del exterior como del interior. No sufrimos de las sequías y de los dolores de muela como gente que vivía hace 500 años. Aunque puede ser que estemos pagando el costo de ese avance con el fenómeno actual del calentamiento global y con dolencias propias de nuestra civilización contemporánea: el estrés, la obesidad, dolores de cabeza, entre muchas más.
Además, el ser humano sufre de la depredación de otros seres humanos. La historia, para Schopenhauer, nos muestra la verdad de la frase latina: homo homini lupus – el hombre es un lobo al hombre. Dice: “si condujéramos al optimista más obstinado por los hospitales, los lazaretos y las salas de martirio quirúrgico, por las prisiones, las cámaras de tortura y los chamizos de esclavos, por los campos de batalla y las cortes de justicia, si luego se le abrieran todas las tenebrosas moradas de la miseria donde esta se esconde de las miradas de la fría curiosidad . . ., entonces es seguro que al final comprendería de qué clase es este mejor de los mundos posibles”. Hace aquí una referencia bastante obvia a la gran optimista de la tradición y enemigo intelectual suyo – Gottfried Leibniz.
Curiosamente, otro enemigo o rival suyo, el gran Hegel, está de acuerdo con Schopenhauer. En su texto, La filosofía de la historia, habla de la historia como un carnicero cuya víctima ha sido los pueblos y su felicidad. Al final de su comentario, pregunta: “¿Para quién, para qué finalidad ha sido inmolada esta asombrosa cantidad de víctimas?”. Sabemos su famosa respuesta. El sufrimiento en un momento dado no es más que un momento en el desarrollo del Espíritu hacia formas cada vez más abarcadoras. Al fin de la historia, el sufrimiento queda superado dialécticamente en el Espíritu Absoluto.
El psicólogo y lingüista estadounidense Steven Pinker no comparte el gran esquema metafísico de Hegel, pero en su libro “Los ángeles que llevamos dentro” defiende la tesis de que históricamente la violencia y el sufrimiento se han disminuido gracias a fenómenos como el poder del estado-nación, el libre comercio, la globalización, y otras cosas. Por un lado, no dudo que niveles de violencia y sufrimiento pueden disminuirse relativamente sobre el tiempo. El desarrollo de la anestesia y el estado de derecho es constancia de ello. Sin embargo, aun cuando ha habido algo de progreso, ¿qué garantiza que ese ideal ilustrado siga su camino y que las cosas sigan mejorando? ¿No pone en tela de juicio eso el resurgimiento de movimientos fascistas y autoritarios en muchas partes del mundo? A fin de cuentas, no hay manera de saberlo. Análisis como el de Pinker son empíricos. Pueden medir fenómenos y establecer relaciones relativas de causa y efecto, sin embargo, no dan una explicación global.
Los análisis propiamente filosóficos sí proporcionan eso. El Dios de Leibniz explica por qué éste es el mejor de los mundos posibles, y el desarrollo dialéctico del espíritu en Hegel explica cómo el sufrimiento y la enajenación se van disminuyendo inexorablemente. ¿Y Schopenhauer? ¿Qué marco metafísico propone él? Pues, para responder esta pregunta, tenemos que entender qué es lo que requiere de explicación. Para Schopenhauer, no es la perfección del mundo ni la paulatina superación del sufrimiento hacia un mundo más racional, sino la bruta permanencia del dolor y el sufrimiento. Si Leibniz, Hegel y Pinker no tienen razón, ¿cómo ha de ser la naturaleza de un mundo en el que el sufrimiento es ineludible?
La respuesta de Schopenhauer es bastante novedosa, sin embargo sigue a Kant al plantearla en términos de un dualismo básico. En Kant, como sabemos, ese dualismo es aquél entre fenómeno y noúmeno. Con él, esperaba dar cuenta de la universalidad y necesidad del conocimiento científico, al menos en la Crítica de la razón pura. El dualismo en Schopenhauer lo indica el título de su obra maestra: El mundo como voluntad y representación. La primera línea del texto dice “El mundo es mi representación”. Básicamente, lo que quiere decir es que todo lo que sabe y experimenta del mundo es de carácter representativo, o sea, lo que conoce no es la cosa tal como es en sí misma, sino tal como se presenta a su conciencia. Esto obviamente no es otro que el esquema kantiano, su mundo fenoménico. Pero donde Kant colocó detrás de ese mundo el noúmeno, Schopenhauer coloca lo que llama la Voluntad. En Kant, lo que determina las características del fenómeno no es el noúmeno, sino el sujeto humano, las formas a priori de la Intuición y el Entendimiento. En Schopenhauer, la razón humana y su actividad cognitiva son parte del mundo fenoménico. Gracias a ello, lo que determina la actividad de la razón, el conocimiento y todo el mundo fenoménico es la Voluntad.
La Voluntad es la substancia del cosmos, por así decirlo, una fuerza o energía unitaria que Schopenhauer describe como un impulso ciego, un esfuerzo sin cesar, un eterno devenir. Todo lo que sea delimitado o determinado, o sea, los fenómenos de nuestra experiencia, las cosas del mundo familiar, son expresiones o objetivizaciones de esa voluntad. Muy a diferencia de esta Voluntad son las ideas platónicas, las leyes, lo eternamente estático y perfecto. Si en la antigüedad fue Parmenides quien dio la pauta para esa recurrente caracterización metafísica de la naturaleza del cosmos, fue Heráclito con sus nociones de fuego y conflicto quien dio la pauta contraria, la que Schopenhauer milenios después reivindica en su noción de la Voluntad. Dado su carácter agitado y caótico, la Voluntad se expresa en el mundo precisamente en términos de conflicto – por tanto eso que comentamos de la naturaleza siendo roja en colmillo y garra y el hombre siendo un lobo al hombre. Lo interesante del planteamiento de Schopenhauer es que la guerra y la crueldad que vemos en el mundo, el sufrimiento que experimentamos, no es contingente sino necesario debido a su origen metafísico. No podemos cambiar este sentido más hondo del mundo mediante el idealismo de Hegel. El mundo como fenómeno no es racional, sino irracional, fuente de crueldad y sufrimiento.
Ahora bien, aquel fenómeno que nos interesa entender o explicar es la felicidad. ¿Qué nos dice esta metafísica de la Voluntad al respecto? En primera instancia, pareciera, por lo que hemos visto, que experimentamos dolor y sufrimiento constantemente. Pero no es así. Yo, por ejemplo, me siento bien en este momento. No diría que me siento feliz, pero al menos no siento dolor. Pero eso es justo el punto de Schopenhauer. Lo que llamamos felicidad o satisfacción no es algo positivo en sí mismo, sino sólo la ausencia de dolor, de la misma manera que la oscuridad no es algo en sí mismo sino sólo la ausencia de luz. Schopenhauer explica el binomio “dolor-felicidad” en los términos más familiares de deseo y satisfacción. La satisfacción, dice, no es más que “la satisfacción de un deseo. Pues el deseo, es decir, la carencia, es la condición previa de todo placer. Mas con la satisfacción cesa el deseo y por lo tanto el placer. De ahí que la satisfacción o la felicidad nunca puedan ser más que la liberación de un dolor, de una necesidad”. Siendo una carencia o una falta, el deseo es doloroso. Satisfacer el deseo es, pues, satisfactorio o placentero, pero este placer o felicidad o lo que quieras llamarlo – su ser es meramente negativo porque no es más que la negación del dolor.
Ahora bien, en esta dinámica entre el deseo y su satisfacción, puede pasar una de dos cosas. Primero, al satisfacer un deseo, el placer que se siente pronto desvanece porque viene un nuevo deseo a tomar el lugar del primero. De esta manera, uno experimenta un estado generalmente constante de dolor. Recuerda que desear es sentir dolor. El ser humano no puede pasar mucho tiempo antes de presentarse una nueva necesidad, pero en el mundo actual en que vivimos, objetos que nos hacen falta son casi omnipresentes gracias a la mercadotecnia. Es muy difícil escaparse de la publicidad y de la demoniaca generación de nuevos deseos uno tras otro. Pero bueno, vamos a suponer que logras satisfacer tus necesidades básicas, no tienes problemas económicos, y no te dejas caer en la trampa de la publicidad. La segunda cosa que puede suceder es que controlas tu deseo a tal grado que no te diriges a nuevas cosas, a nuevos proyectos, y caes en el aburrimiento. Imagínate un mundo, dice Schopenhauer, “donde todo creciera solo y los pichones volaran asados, donde cada cual encontrase enseguida a su amada y la consiguiera sin dificultad. — Entonces, los hombres en parte morirían de aburrimiento o se ahorcarían”. ¿Qué sentido tiene la vida si no tienes nada que conseguir, nada que realizar? Como dice, semejante vida oscilaría entre el dolor y el aburrimiento. La ausencia de la satisfacción es sufrimiento, y la ausencia de nuevos deseos termina en una añoranza inútil, el aburrimiento.
Hasta ahora, Schopenhauer ha hablado de la felicidad en términos de “la satisfacción” y “el placer”, ¿pero no es más que eso? ¿No es la felicidad también el bienestar, lo que Aristóteles llamó la eudaimonia? Para Aristóteles, el bienestar no es algo que tiene lugar, como el placer que de repente se siente al comer una hamburguesa quitando así el dolor del hambre. Más bien, el bienestar es un estado, una condición que caracteriza una forma de ser en vez de una sensación momentánea. A nivel corporal, un buen ejemplo del bienestar sería la salud.
Pues Schopenhauer tiene una respuesta usando precisamente ese ejemplo. Dice: “No sentimos la salud de todo nuestro cuerpo sino solo el punto donde nos aprieta el zapato”. Sin duda, un organismo saludable evita dolencias de todo tipo, sin embargo, no nos damos cuenta de la ausencia de esas dolencias, del dolor que no estamos experimentando, de modo que cualquier otro tipo de dolor, como él que causa el zapato, se resalta en nuestra experiencia.
Sin embargo, Schopenhauer nos enseña cómo sacar provecho de esas dolencias que no experimentamos. Imagínate que antes padecías diabetes, pero que al bajar de peso y cambiar tu dieta, lograste sanarte de ese mal. Lo que recomienda Schopenhauer es recordar el sufrimiento anterior y reflexionar que ahora no lo experimentas. El placer resultante no será tan intenso como en el ejemplo de quitar el zapato que aprieta el pie, pero sí constituirá una especie de alivio y será más duradero. Así que, la eliminación del dolor y la memoria de cómo era experimentarlo puede hacer factible alcanzar un grado de felicidad.
El otro día, vi un perro en la calle tratando de esquivar los coches que venían y uno casi le pegó. La mirada del perro me expresaba confusión y terror. Si los perros sólo entendieran cómo funcionan las calles y los coches podrían cruzar bien, sin terror. Lo que en este contexto nos distingue de los animales es la razón. Gracias a Schopenhauer, nosotros, a diferencia del perro, sí podemos entender la naturaleza del mundo que nos rodea y que nos causa sufrimiento, y con ese conocimiento disminuirlo.
En esto, Schopenhauer sigue a las ideas de los antiguos Estoicos. Cómo las demás escuelas helenísticas, los Estoicos buscaban vivir bien. Una de sus ideas básicas es que la felicidad, o el buen vivir, es una función de uno mismo, de su virtud, en vez de cosas externas como dinero, poder y honores. Hay muy poco que podemos controlar en el mundo exterior, pero el mundo interior eso sí lo podemos controlar. Lo hacemos en buena parte usando la razón para entender la naturaleza y cómo funciona el mundo.
El conocimiento resultante puede aplicarse al mundo mismo, por un lado, o a nosotros, por el otro. De la misma manera que el capitán de un barco sabe donde hay corrientes fuertes o bancos de arena cerca de la superficie y navega para evitar esas partes, el estoico puede navegar la vida evadiendo objetos, personas o actividades que le van a causar dolor y sufrimiento. No lo puede evitar por completo, pero con su razón puede disminuirlo bastante. Pero más importante que actuar sobre el mundo exterior es actuar sobre el mundo interior. Schopenhauer dice que los Estoicos se dieron cuenta de que “la privación y el sufri­miento no nacían inmediata y necesariamente del no tener, sino del querer tener y no tener; que ese querer tener era, pues, la condición necesaria de que el no tener se convirtiera en privación y engen­drara dolor”. O sea, en vez de esquivar los objetos en la vida que pueden causar dolor, es más fácil cambiar nuestra relación con ellos, cómo reaccionamos a esos objetos. Si podemos convertir el querer-tener en la indiferencia, entonces se dé o no un objeto o una situación, no pasa nada.
El objeto de esta práctica mental es la ataraxia, un estado de tranquilidad y ecuanimidad. Aun cuando los estoicos no tenían un concepto de la Voluntad tal como expone Schopenhauer, van lejos en liberar la existencia humana de su esclavitud a la Voluntad la cual, debido a su naturaleza, no puede hacer otro que producir sufrimiento. Sin embargo, no van lo suficientemente lejos, según Schopenhauer. En la medida en que la ataraxia se alcanza de forma negativa, a través de la eliminación de fuentes de sufrimiento, esta meta no puede cumplirse nunca del todo, y eso debido a su concepción metafísica de la Voluntad. La vida es esencialmente sufrimiento. De acuerdo con sus supuestos metafísicos, Schopenhauer estrictamente hablando tiene razón – la vida de un Estoico no puede estar del todo libre de sufrimiento. La pregunta es si la alternativa, es decir, la no-existencia, sería preferible. Schopenhauer no toma ninguna de las dos alternativas, sino la de simplemente negar la voluntad individual. En vez de una vida semi-satisfecha, aconseja el ascetismo, como él que se practicaba en la India Antigua. En el contexto de una discusión del sabio estoico, Schopenhauer dice: “Qué distintos aparecen junto [al sabio estoico] los vencedores del mundo y los penitentes voluntarios que la sabiduría hindú nos ha presentado y ha producido realmente”.
No sé tú, pero esta famosa conclusión de Schopenhauer siempre me ha parecido excesiva. La negación o renuncia del yo sigue a una interpretación muy literal del concepto de “nirvana” en el budismo. Ahí, nirvana significa literalmente “extinguir”, es decir, extinguir las llamas del deseo, las cuales causan tanto sufrimiento. Sin embargo, las Cuatro Nobles Verdades, que tratan del sufrimiento, el deseo y su extinción, son seguidas por el Camino Octuple, cuyos elementos describen cómo vivir en el mundo de forma sana. Nunca me ha parecido que describen la vida de esos penitentes y renunciantes hindúes que se han apartado del mundo.
Años después, leyendo nuevamente a Schopenhauer, me di cuenta de que tiene su propia versión del Camino Octuple del budismo, la cual nos permite interpretar de otra forma lo que parece ser el severo ascetismo de la auto-negación.
Bueno, si hemos de actuar en el mundo, necesitamos la capacidad de hacerlo, una capacidad que los antiguos llamaban la virtud. ¿Cómo se da la virtud? Schopenhauer dice: “Ciertamente, la virtud nace del conocimiento; pero no del conocimiento abstracto, que se puede comunicar con palabras. Si fuera así, se podría enseñar y, al expresar aquí en abstracto su esencia y el conocimiento que lo funda, habríamos mejorado también éticamente a quien lo comprendiera. Pero eso no es en modo alguno así. Antes bien, con las exposiciones o sermones éticos no se ha podido hacer un hombre virtuoso más de lo que todas las estéticas desde Aristóteles acá hayan hecho un poeta”.
Schopenhauer critica aquí el alcance de la razón, su capacidad de guiarnos en el buen vivir. Si la mera posesión del concepto no puede producir arte, tampoco produce virtud. Si no la razón, entonces ¿qué? Dice Schopenhauer: “De ahí se sigue que ni la moral ni el conocimiento abstracto en general pueden dar origen a una au­téntica virtud, sino que esta ha de nacer del conocimiento intuitivo que conoce en el individuo ajeno la misma esencia que en el propio”. Ese conocimiento intuitivo se logra no de forma racional, sino afectiva, no por medio del concepto, sino por la compasión.
Ahora, todo lo que dice Schopenhauer sobre la moral, la razón y la compasión no lo dice en un vacío, sino en el contexto de una larga tradición de reflexión sobre este tema. Defiende su posición ante, por un lado, planteamientos racionales, especialmente él de Kant, y por el otro lado, ante el sentido común que entiende nuestro actuar no como compasivo y altruista sino como regido por motivos egoístas. Todos esos detalles son muy interesantes e importantes, pero no tengo tiempo para tratarlos ahora. Su debate con Kant sin duda lo trataré en otro vídeo.
Por el momento, basta saber que, para Schopenhauer, una acción tiene valor moral sólo en la medida en que haya surgido de la compasión. Etimológicamente, sabemos que compasión significa “sufrir con”. Para Schopenhauer, la compasión no significa sentir mal por el otro, sino literalmente sufrir con él. Dice: “En todo momento estamos conscientes de que él es quien sufre, no nosotros; y es precisamente en su persona, no en la nuestra, que sentimos el sufrimiento. Sufrimos con él y por lo tanto en él; sentimos su dolor como suyo, y no imaginamos que sea el nuestro”.
En inglés, tenemos un decir: Misery loves company – lo cual quiere decir que la miseria no pesa tanto si va acompañada, si otros comparten la miseria de uno. Hace unos días, me desperté para encontrar que no había internet. Era frustrante porque había varias cosas que quería hacer en línea y pensaba que iba a tener que ir a la compañía de teléfonos y hacer el reporte y todo. Pasé con mi vecino para preguntarle si tenía internet y me dijo que no, que todos los vecinos estaban en lo mismo. Instantáneamente, me sentía mejor. Esto no es el mejor ejemplo porque hay sufrimiento mucho peor que eso, pero creo que todos hemos tenido esta experiencia.
Entonces, la compasión es bueno porque contribuye a la disminución del sufrimiento en el mundo, pero al mismo tiempo, y esto es lo que me interesa, refleja de forma más fiel el carácter metafísico del mundo. ¿En qué sentido? Pues si pensamos un momento en lo que motiva a la mayoría de nosotros, el egoísmo, podríamos preguntar ¿qué posible motivo habría para ocuparme del sufrimiento del otro? Parecería que podría sentir compasión por el otro sólo si de alguna manera pudiera identificarme con él. Recordemos lo que dijo sobre el conocimiento intuitivo, dijo que ese conocimiento “conoce en el individuo ajeno la misma esencia que en el propio”. ¿En qué consiste esa esencia? ¿En qué se identifica uno con el otro? Esa identidad no consiste en la coincidencia de ningún dato empírico, como clase social, etnia, o intereses económicos, sino en un fondo metafísico, lo que los Antiguos Indios llamaban Brahman y lo que Schopenhauer llama la Voluntad. Si vemos al otro desde el mundo fenoménico, lo vemos como un individuo aparte, separado de mi individualidad, y lo vemos por tanto desde la perspectiva del egoísmo. Pero eso es ilusorio. En la India llamaban ese aspecto del mundo “maya”, lo cual significa “ilusión”. Detrás de esa ilusoria multiplicidad está la unidad de Brahman o, para Schopenhauer, la Voluntad. Todo individuo en el cosmos es una expresión de esa unidad. Ése es el sentido de la frase hindú “tat tvam asi” – “tú eres eso”. De esta manera, en la compasión, cuando sufrimos con el otro, estamos yendo más allá de la dimensión fenoménica en la que, debido a la expresión de la Voluntad, se padece el sufrimiento. En la compasión, uno renuncia su individualidad, y es la renuncia entendida en ese sentido que nos permite volver al severo ascetismo que Schopenhauer aconseja. No es una cuestión de apartarse del mundo (como los renunciantes de la India Antigua), sino de apartarse de la ilusión de la individualidad. Hice una búsqueda en Google por imágenes de gente feliz, y esto es lo que encontré. ¿Todo lo que Schopenhauer nos ha dicho sobre el sufrimiento, el estoicismo y la compasión nos llevará a la felicidad, esa felicidad que nuestra cultura tan insípidamente nos desea? No. Y eso me hace feliz.

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