Proceso y realidad, pt. 1

Acabo de enterarme de un dato de Whitehead que me llamó mucho la atención y que creo que no es buen augurio de esta serie que estamos por empezar. En 1927, Whitehead recibió una invitación a dar los así llamados Gifford Lectures, una serie de conferencias muy prestigiosa en Escocia que se inició en 1889. Dio un total de 10 conferencias las cuales posteriormente se elaboraron en el libro que vamos a estudiar – Proceso y realidad. 600 personas atendieron la primera conferencia, lo cual no es de extrañar, ya que Whitehead era un reconocido matemático y el famoso autor, junto con Bertrand Russell, de Principia matemática. ¡Lo llamativo es que a la segunda conferencia atendieron sólo 6 personas!
Obviamente, casi nadie entendía lo que estaba diciendo, situación que no ha cambiado mucho en los últimos cien años, y gracias a ello, en parte, Whitehead es de los filósofos de primer rango más descuidados hoy en día. Muchos dicen que Proceso y realidad es el libro de filosofía más difícil jamás escrito. Si no es el más difícil, ha de estar en el top tres o cuatro, sin duda. La razón tiene que ver con cuestiones tanto de forma como de contenido. Por el lado de la forma, está el problema de la primera edición del libro. Whitehead preparó el texto a mano, o sea, entregó a la editorial un manuscrito. Ahí, una persona pasó el texto en limpio con una máquina de escribir. El problema es que la letra de Whitehead era bastante mala, a veces ilegible, entonces muchos errores se introdujeron, errores tipográficos, de puntuación, referencias erróneas, e incluso términos erróneos, por ejemplo, el manuscrito de Whitehead dice en alguna parte “trasmitir” pero se copió como “trasmutar”. Cuando le llegaron las pruebas de la editorial, Whitehead simplemente no dedicó el tiempo necesario para revisarlas. ¿Por qué? Porque es un trabajo bastante tedioso. Bertrand Russell se quejó con Whitehead porque no había respondido una carta que le había escrito, y según Russell, Whitehead “se justificó al decir que si respondía cartas, no tendría tiempo para trabajar”. En fin, hizo algunas correcciones, devolvió las pruebas y el libro se mandó a imprimir. Eso fue en 1929. Ésta es mi versión de esa edición, publicada en 1941. No fue hasta 1978 que sacaron una edición corregida. En 1959, salió una traducción al español de la primera edición en la editorial Losada, y no fue hasta 2021 que sacaron una traducción basada en la versión corregida, y es la que estamos usando, de la editorial Atalanta.
Entonces, durante los primeros 50 años de su existencia la gente tenía acceso únicamente a esta primera versión del libro. Aunque los errores que contenía eran importantes, esto no explica del todo su descuido, de hecho, es lo de menos. Más importante, todavía por el lado de la forma, es la didáctica de Whitehead, su modo de exponer sus ideas. En el Prefacio dice: “La unidad de tratamiento debe buscarse en el gradual desarrollo del esquema en significado y relevancia, no en el tratamiento sucesivo de cada uno de los temas”. En su libro La ética, Spinoza expone sus temas de esta forma sucesiva, pasando de la naturaleza de Dios o la infinita substancia, a los modos, a la mente humana, a las emociones, para terminar en la libertad. Es un libro bastante difícil conceptualmente, pero su exposición tiene una lógica muy clara. El libro de Whitehead no es lineal en este sentido; no tiene principio, medio, y final, sino una estructura reticular. Cualquier nodo de la red presupone la totalidad del esquema que está planteando, lo cual logra aclararse sólo con muchas vueltas a los diversos temas en diferentes contextos. Dice: “Por ejemplo, aludimos una y más veces a las doctrinas del tiempo, del espacio, de la percepción y de la causalidad, a medida que se desarrolla la cosmología. Cada vez que se presentan, esos temas arrojan nueva luz sobre el esquema, o reciben alguna nueva elucidación”. Filosóficamente, me gusta esta estructura porque refleja varios de los principios que veremos emerger a lo largo del libro. Pedagógicamente, no me gusta tanto, así que voy a cambiar un poco el orden de exposición para que entendamos mejor el argumento.
Entonces, la dificultad de Proceso y realidad se debe a una edición descuidada y una didáctica engorrosa, pero más que eso, más que la forma, es el contenido, la temática bastante novedosa del libro. El tema general, como indica el título, es el concepto de proceso, la interpretación de la realidad como un proceso. Hace más de dos milenios, Heráclito habló de la realidad de manera parecida, como un flujo constante, la realidad como devenir. Parmenides, en cambio, decía que el devenir, el cambio, es ilusorio, que la realidad se caracteriza más bien por el ser, algo estático, eterno y fijo. Como sabemos, la filosofía tomó el camino del ser: las ideas platónicas, la substancia aristotélica, Dios, el sujeto trascendental – conceptos como estos han tratado de domar el devenir, mostrar cómo obedece la realidad más honda del ser. En la ciencia, encontramos algo parecido, sólo que el ser no son ideas o dioses en un mundo trascendente, sino átomos. En un libro suyo que se llama La ciencia y el mundo moderno, Whitehead habla de “la cosmología científica fija que presupone como hecho último una materia prima irreducible extendida en el espacio en un flujo de configuraciones. En sí mismo semejante material carece de sensibilidad, de valor y de finalidad. Hace simplemente lo que hace, siguiendo una rutina fija impuesta por relaciones externas que no brotan de la naturaleza de su ser”. En este esquema, el cambio se entiende simplemente como la combinación, disolución y recombinación mecánica de átomos. Sin embargo, no hay devenir porque los átomos son. Lo que hay es el ser y la combinación de seres. No fue hasta la relatividad de Einstein y la física cuántica que se empezó a cuestionar este atomismo materialista. Y en filosofía no fue hasta Schopenhauer y su noción de la Voluntad y Nietzsche con su concepto de lo dionisiaco, que el devenir volvió a tomarse en serio. Hoy en día, el devenir es de moda, y también un concepto bastante parecido, si no sinónimo – el acontecer, o el acontecimiento. Si te acuerdas, puse El ser y el acontecimiento de Alain Badiou como opción para una serie aquí en la Fonda. Gilles Deleuze también trabaja el concepto de acontecimiento, inspirado directamente por Whitehead.
A lo que voy con todo esto es que todo el mundo habla del devenir y del acontecer pero sin decir, o incluso sin saber, en qué consiste realmente, cómo funciona, cómo se da, o sea, cual es su mecanismo. En Proceso y realidad, Whitehead nos enseña eso. Conceptualmente, es complicado, pero no es un esquema que saca de la manga sino uno informado por las profundas transformaciones en la ciencia de su época. En mi opinión, Whitehead conocía mejor que cualquier otro filósofo de la época esos cambios en la ciencia de los últimos 30 ó 40 años. Ahora, uno no tiene que ser experto en la relatividad o la física cuántica para leer su texto; no contiene ecuaciones matemáticas sino conceptos filosóficos. El punto es que esos conceptos tratan de comprender una realidad que ya no es la del atomismo materialista sino una que es mucho más extraña y a la vez más fiel a la experiencia humana.
Si el pensamiento de Whitehead ha sido descuidado, no es tanto porque sea complicado, aunque sin duda lo es, sino porque expresa inquietudes científicas en un lenguaje metafísico. Para la así llamada filosofía continental, o sea, la tradición fenomenológica que va de Husserl a Heidegger a Merleau-Ponty, Sartre, Levinas, etc, y también los postestructuralistas como Foucault, Derrida, y Lacan, la forma en que todos ellos hacían filosofía era lejos del discurso científico y la especulación metafísica. Esto se ve bien en el pensamiento de Heidegger para quien la metafísica y la ciencia eran abstracciones ónticas posibilitadas por la experiencia vivida más primordial de Dasein. En este ambiente, el discurso de Whitehead se consideraba trasnochado. La gente simplemente no le prestaba atención, pues para los “continentales” era demasiado científico, y para la tradición analítica lo contrario – no era lo suficientemente científico, y para las dos era demasiado metafísico, lo cual para ellos quiere decir no-crítico.
Aun cuando uno no tenga problema con la ciencia o la metafísica, hay otro detalle que hace complicado su lectura y que explica su descuido, a saber, el lenguaje. Por un lado, Proceso y realidad está lleno de neologismos, por ejemplo, concrescencia, prehensión, entidad actual, obligaciones categoriales, objetos eternos, nexos, entre otros. Ahora, Whitehead no es el primero de inventar nuevos conceptos; en filosofía, es algo más o menos común. En todo caso, los neologismos no son tan problemáticos para la comprensión siempre y cuando se definen, ¿no? Pues, en el caso de Whitehead, no, y eso por la propia naturaleza del lenguaje.
El lenguaje es una herramienta muy poderosa, como el bisturí de un cirujano. El bisturí corta la piel y el tejido para llegar al tumor. El cirujano recorta el tumor y lo saca del cuerpo para que el paciente viva. Hacemos algo parecido con el lenguaje. De la fluidez de la experiencia humana, el lenguaje identifica ciertas cosas que nos resultan importantes, una fruta en el árbol, una persona, algo peligroso como una víbora en el pasto. Al dar nombres a esas cosas, las recortamos del tejido de la experiencia, y al aislarlas de esta manera las podemos controlar mejor, y así sobrevivir mejor. El detalle para Whitehead es que el lenguaje que usamos contiene una metafísica. Lingüísticamente, esos nombres que damos a las cosas se llaman ‘sustantivos’, palabra que viene del término ’substancia’. La sintaxis del lenguaje, la estructura gramatical de sujeto–predicado, los adjetivos que modifican el estado del sustantivo, todo eso refleja o expresa el esquema metafísico de la ciencia tradicional que comentamos antes, el atomismo materialista para el cual la realidad no es más que un conjunto de cosas o substancias en el espacio, como bolas de billar que interactúan entre sí de forma mecánica. En semejante mundo, las cosas pueden aislarse de su entorno y comprenderse de forma clara y distinta – en pocas palabras, puede definirse. Esto conduce a un lenguaje en el que el científico o académico se esmera en ser claro, preciso, y riguroso. Si no eres riguroso, estás haciendo poesía.
Bueno, Whitehead no acepta esa metafísica. En su cosmología, como veremos más adelante, todo está conectado con todo lo demás, de modo que ninguna cosa puede comprenderse al aislarse de su entorno. De la misma manera, ninguno de los términos que Whitehead emplea puede entenderse, o definirse, abstraído del sistema completo de términos. Entonces, Whitehead se encuentra con el problema de emplear un lenguaje que encierra una metafísica del cosmos distinta a aquella que quiere expresar. ¿Cómo puede uno exponer, o incluso aprender, una metafísica de proceso en un lenguaje centrado en ‘cosas’?
Pero hay un problema adicional. Nos ponemos a leer el texto de Whitehead, y como cualquier texto, queremos comprender lo que está diciendo. Si aisláramos una proposición dada en aras de determinar su sentido o su verdad o falsedad, nuestra interpretación estaría inevitablemente viciada por la metafísica implícita en su estructura y en el propio acto de aislarlo del resto del texto. El punto es que, para que la interpretación de una proposición llegue a ser completamente determinada, la metafísica que contiene debería volverse explícita. Sin embargo, esa explicitación sólo puede hacerse con proposiciones, proposiciones que son ‘viciadas’ de entrada. Y aquí tenemos un claro círculo vicioso lo cual deja el lenguaje indeterminado por su propia naturaleza. La consecuencia es que un lenguaje metafísico o filosófico que sea preciso es imposible, por lo que el filósofo debe guardar una desconfianza de cualquier expresión lingüística.
Todo eso para decir que Whitehead no define sus neologismos de forma nítida y definitiva, sino que deja que la conexión reticular de sus términos, tejida y atravesada en diferentes contextos, vaya expresando con cada vez mayor determinación lo que quiere decir, justo como sucede en la misma realidad a que los términos se refieren. Esta extraña retórica es otra razón por la que el pensamiento de Whitehead es difícil y que ha sido descuidado.
Un último detalle es el hecho de que Dios figura en su sistema filosófico. De hecho, el único campo en que Whitehead ha tenido un impacto marcado y fructífero es en la teología – hay muchos estudios sobre lo que llaman la teología del proceso. Ahora, hay que notar que el Dios de Whitehead no es el Dios de la religión popular, un Dios al que uno puede rezar, sino un ente más abstracto, parecido en ciertos aspectos al Dios de Spinoza. En todo caso, puede que su discusión de Dios lo haya marginado también.
Pues no puedo terminar el vídeo aquí. Junto con todas estas razones para no leer a Whitehead, hace falta algo positivo, no tanto una razón para leerlo como un señuelo. ¿Un señuelo? Sí! ¿Nunca has leído un cuento de hadas? Muchas veces el espíritu del bosque o una bruja deja algún objeto reluciente o interesante en el sendero que uno va caminando. Lo encuentra y le intriga y le anima a seguir caminando, adentrándose más a fondo en el bosque donde de repente empieza una aventura.
El señuelo que pongo en tu camino es una cita de Proceso y realidad. En la cita, Whitehead menciona ‘la filosofía del organismo’, lo cual es la propuesta general que plantea en su texto. Dice: “La filosofía del organismo aspira a construir una crítica del sentimiento, en la posición filosófica en la que Kant puso su Crítica de la razón pura. . . Así que, en la filosofía orgánica, la ‘estética trascendental’ de Kant se convierte en un fragmento distorsionado de lo que debió haber sido su tema principal”.
¡Muy interesante eso! De veras. En vez de una crítica de la razón, una crítica del sentimiento. A ver, momento. ¿No hizo Kant eso en su tercera crítica, La crítica del juicio? Kant nos dice que el alma tiene tres facultades o capacidades, a saber, la facultad de conocer, la facultad de desear, y la capacidad de sentir, es decir, el sentimiento de placer y dolor. Las tres críticas corresponden a estas tres capacidades, así que resulta que Kant ya hizo una crítica del sentimiento. ¿Cómo se distingue la que pretende Whitehead? Pues lo dice en la cita que vimos – se aspira a construir una crítica del sentimiento, pero en la posición filosófica en la que Kant puso su Crítica de la razón pura. ¿Cuál es esa posición? Se podría decir que es la posición cosmológica. El subtítulo de Proceso y realidad es: “Un ensayo de cosmología”. Y lo mismo podría decirse de La crítica de la razón pura; es, a grandes rasgos, la cosmología de Kant, pues en su texto efectúa la famosa revolución copernicana, invirtiendo la relación entre nosotros y el mundo, plantea la esfera del fenómeno y el de noúmeno, y analiza cómo el sujeto conoce ese mundo. Trata este último en dos secciones importantes. En la “Lógica trascendental”, habla del entendimiento y los conceptos puros que el sujeto activamente aplica a las intuiciones para producir conocimiento. En la “Estética trascendental”, habla de la sensibilidad, el aspecto del sujeto que pasivamente recibe intuiciones del mundo exterior.
Volviendo a la cita de Whitehead, dice que “en la filosofía orgánica, la ‘estética trascendental’ de Kant se convierte en un fragmento distorsionado de lo que debió haber sido su tema principal”. Lo que Whitehead está diciendo es que la base de una atinada concepción cosmológica es una crítica no de la razón y sus conceptos, sino del sentimiento. Esto, según Whitehead, es lo que debió haber sido el tema principal de Kant. Dice que la sección de la “Estética trascendental” es ‘un fragmento distorsionado’ de ese tema, distorsionado porque nada tiene que ver con el sentimiento de placer y dolor característico de la experiencia estética, sino con la sensibilidad, es decir, la percepción. El punto para Whitehead es que, en Kant, nuestra experiencia del mundo está condicionada no por el mundo sino por nosotros – por los conceptos y por el espacio y el tiempo que son formas puras de intuición que atañen al sujeto y no al mundo.
La pregunta de Whitehead es cómo sería una experiencia no determinada o conformada por el sujeto. Kant de hecho nos da una buena idea al discutir el fenómeno de la belleza en la tercera crítica. Cuando juzgamos algo como bello, digamos una flor, el juicio no emplea concepto alguno. La belleza no puede juzgarse con conceptos porque la belleza no es un hecho empírico, o sea, la belleza no puede señalarse con el dedo como puede la cantidad de pétalos que tiene. Tampoco es la belleza un asunto de obligación moral; no nos lleva a determinar alguna acción. En otras palabras, en un juicio estético, no estoy diciendo nada acerca de lo que es (cosa que tiene que ver con el conocimiento), ni de lo que debería ser (asunto de la ética), sino que la flor constituye precisamente un señuelo; me está atrayendo, seduciendo, incitando. En vez de ser una condición o estado de cosas que podría determinarse con un concepto, la belleza es más bien un evento, un proceso. La flor no es bella en sí misma; más bien, la belleza es algo que se da, que sucede, cuando me topo con la flor. No pertenece ni a la flor ni a mí como sujeto, ya que, aun cuando la sensación de belleza es ‘subjetiva’, no la puedo experimentar cuando quiera por el capricho de mi voluntad. Las condiciones tienen que darse, o sea, el objeto tiene que captarme o atraerme. Otro detalle importante es que la belleza es efímera, no sobrevive el momento del encuentro, y no puede recuperarse una vez que se haya ido. Para volver a darse, tiene que nacer en otro evento, otro encuentro.
En el esquema kantiano, el mundo en sí mismo, el mundo nouménico, no lo conocemos, no lo podemos conocer. El único mundo que conocemos es el mundo fenoménico, el que el sujeto produce con la sensibilidad y el entendimiento. Entonces, puedo conocer la flor en su aspecto empírico al intuirlo en el espacio y el tiempo y aplicarlo conceptos del entendimiento. En ese sentido la flor es mi producción. Conozco de ella lo que yo le he depositado. Sin embargo, cuando la contemplo estéticamente y la juzgo bella, la sensación predominante es la separación de la flor de mí; estoy consciente de que se escapa de las categorías que normalmente le podría aplicar. En este sentido, el sujeto está descentrado; la belleza es como un señuelo que me saca de mí mismo. Aquí es donde vemos una diferencia importante entre las primeras dos críticas y la tercera. Las primeras dos tienen que ver con el conocimiento y el deseo. Se podría decir que el conocimiento y el deseo parten del sujeto dirigiéndose al mundo, mientras que el placer de la belleza entra al sujeto desde fuera, o sea, la dirección es invertida; va del mundo al sujeto. Las experiencias de conocer o desear empieza con el sujeto, mientras que en el sentimiento estético, la experiencia empieza desde fuera y se culmina en el sujeto, de hecho, producen el sujeto. En palabras de Whitehead: “Para Kant, el mundo surge del sujeto; para la filosofía del organismo, el sujeto surge del mundo –un ‘superjeto’ más bien que un ‘sujeto’”. En Kant, el sujeto subyace el fenómeno y lo posibilita; en Whitehead el sujeto es un ‘superjeto’, es decir, algo que es por encima; que emerge de un proceso que tiene lugar en el mundo.
Como dice Whitehead: “La filosofía del organismo es la inversión de la filosofía de Kant”. Esto no quiere decir que Kant es simplemente equivocado, ni mucho menos. Whitehead dice que la gran importancia de Kant estriba en haber introducido en filosofía la concepción de un acto de experiencia como constitutivo. ¿Qué quiere decir con eso? Pues veamos los extremos. Por un lado está el racionalismo de Descartes, quien concibe el sujeto en términos formales fuera de la experiencia y anterior a ella. Kant y Whitehead no presuponen un sujeto de este tipo, pero tampoco disuelven el sujeto en el flujo de la experiencia como hace Hume. Ahí están Descartes y Hume, el racionalismo y el empirismo. Kant famosamente reconcilió estas dos posturas en su idealismo trascendental. Tanto para Kant como para Whitehead, la experiencia del sujeto es constitutiva del mundo; no es algo meramente formal o ilusorio. El detalle para Whitehead es que Kant supone que esa experiencia es fundamentalmente cognitiva y consciente. Para Whitehead, no lo es; de hecho, para él, la consciencia casi no tiene importancia en la experiencia subjetiva. Las mas de las veces, tanto para los seres humanos como para otras clases de entidades, la experiencia se halla más que nada en los sentimientos físicos. Los sentimientos preceden al sujeto; es decir, el sujeto es suscitado por los sentimientos – deviene por medio de esos sentimientos. En resumidas cuentas, el sujeto no es una substancia sino un proceso, un proceso que normalmente no es consciente. Se vuelve consciente sólo bajo circunstancias excepcionales.
Ahora bien, si el sujeto no es una substancia sino un proceso, entonces, al igual que la belleza, el sujeto es efímero, o mejor dicho, perecedero; tiene que ser continuamente regenerado, como el flujo de agua en un río. Así recordamos las palabras de Heráclito: “Ningún hombre entra dos veces en el mismo río”. Haciendo eco de ello, Whitehead dice: “Ningún pensador piensa dos veces o, en términos más generales, ningún sujeto experimenta dos veces”. ¿Por qué? Porque de un momento al otro el pensador o el sujeto, siendo un proceso y no una substancia, ha cambiado. Lo fascinante de Whitehead es cómo amplía la noción de subjetividad. El sujeto no es algo que subyace la experiencia sino que emerge de ella – por eso lo llama un superjeto. El punto es que lo que llama la experiencia es un proceso que atañe no sólo a los seres humanos sino a toda la realidad en algún grado u otro. De esta manera, colapsa el dualismo cartesiano y el universo mecanicista que implica y retrata, con una imaginación tanto poética como matemática, un cosmos vivo y orgánico cuyas partes, interconectadas entre sí, avanzan en un constante y efervescente metabolismo creador hacia la novedad.
¿Qué tal ese señuelo? ¿Te llamó la atención? Acompáñame en el próximo vídeo para empezar la aventura.

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