La filosofía del taoísmo, pt. 3/3

 Vamos a dejar el Tao Te Ching y pasar a otro texto clásico de la tradición taoísta, el que lleva como título el nombre de su célebre autor: Chuang-Tzu. Chuang-Tzu fue un filósofo chino que murió hace 2,300 años y que escribió una de las más reconocidas obras maestras de la historia literaria y filosófica de China. La Crítica de la razón pura de Kant empieza hablando del hecho de que todo conocimiento empieza en la experiencia, tema que sin duda reconocemos como serio y filosófico. El texto de Chuang-Tzu empieza hablando de un gran pez que se convierte en un inmenso pájaro cuyas alas, al volar, son como nubes que cubren los confines del cielo. A diferencia de la seca argumentación de Kant o el discurso moralizante de los confucianos, Chuang-Tzu nos deleita con fábulas, cuentos, alegorías y parábolas en los que hablan animales, tanto reales como imaginarias, y personajes como tartamudos, carniceros y un hombre que piensa que su brazo se convertirá en un gallo. Es un libro bastante extraño para el oído filosófico de un occidental. El texto de Chuang-Tzu no suena a Kant ni a su contemporáneo Aristóteles, sino más bien a los cuentos de un Lewis Carroll o un Borges. Y quizá por ello uno quisiera descalificarlo, pero sería un grave error. El Chuang-Tzu emplea un lenguaje retóricamente muy sofisticado que no puede divorciarse del mensaje filosófico que quiere comunicar.
El texto que tenemos fue editado y compilado casi 600 años después de la muerte de Chuang-Tzu por un pensador que se llamaba Guo Xiang. Tomó una colección original de 52 capítulos y, descartando varios de ellos como apócrifos, los redujo a 33 capítulos de los cuales atribuyó los primeros siete, que se llaman los capítulos interiores, a la autoría del mismo Chuang-Tzu, y los demás, formando los capítulos exteriores y los capítulos misceláneos, a sus alumnos y discípulos. Aquí vamos a considerar sólo los capítulos interiores, y de la edición de Trotta traducida por Pilar González España.
Volvamos al inmenso pájaro con el que abre su libro. Ante una descripción de las impresionantes hazañas de las que el pájaro es capaz, una cigarra y una paloma quedan incrédulos. Simplemente no ven cómo es posible que haga semejantes cosas. Pero como dice el texto: “¡Qué pueden entender estas dos pequeñas criaturas!” La perspectiva desde la que ven y experimentan el mundo es muy limitada. Como dice Shakespeare en una de sus obras: “Hay más cosas entre el cielo y la tierra, Horacio, que las que sospecha tu filosofía”. Todos andamos en la vida con una filosofía o cosmovisión o forma de ver las cosas que rige nuestra experiencia. Interpretamos todo de acuerdo con esta perspectiva. Sin embargo, el mundo es mucho más amplio y diverso de lo que es capaz de captar tu limitada perspectiva. Por eso el título de este primer capítulo: “Libre caminar”. Realmente, se trata de un pasear o divagar sin destino preestablecido que el taoísta hace de forma libre, es decir, libre de las preconcepciones que conforman los límites de lo familiar. Para nosotros, lo familiar está definido más que nada por nuestra vida social, por el papel social que jugamos, las expectativas que otros tengan de nosotros, los valores de nuestra clase social, etc. Son filtros que apartan de la vista la sutileza con la que el mundo opera o el camino que sigue, que en otras palabras no es más que el Tao. Caminar o divagar libremente significa aflojar las preconcepciones y liberar la imaginación para que uno esté más susceptible de las tendencias más profundas de la naturaleza y de las transformaciones que efectúa. La postura con la que camina no es rígida, como si dejara caer cada paso con firmeza y decisión, sino relajada o, como vimos en el último vídeo, con wu-wei. Esto es el actuar del taoísta, no con planeación de acuerdo con ideas fijas, sino con espontaneidad, respondiendo de forma sensible y receptiva a los acontecimientos y transformaciones de su entorno.
Ahora bien, esta forma de actuar ante el mundo ciertamente representa un avance con respecto a la estrechez con la que la cigarra y la paloma miran todo aquello que no cabe dentro de su limitada perspectiva. Pero ¿eso se debe a que el taoísta haya alcanzado la perspectiva correcta? Pareciera ser así, pero en el siguiente capítulo, filosóficamente el más profundo e interesante, Chuang-Tzu pone en tela de juicio esta posibilidad.
Empecemos al final del capítulo con la imagen más conocida de todo el libro.
Dice: “Una noche, Chaung-Tzu soñó que era una mariposa, revoloteando feliz y contenta de serlo, pero sin saber quien era. De pronto, Chaung-Tzu se despertó, sorprendido de ser él mismo. Ya no sabía si era Chaung-Tzu que soñaba ser una mariposa o una mariposa que soñaba ser Chaung-Tzu”. La primera vez que lees estas palabras te hechizan, como si te englobaran en una burbuja flotando por ahí en la que Chaung-Tzu y la mariposa cambian de lugar uno tras otro, y luego “pop” y regresas a la “realidad”, pero ahora sí realmente confundido y dudando. Lo ingenioso del texto de Chaung-Tzu es que sus palabras no sólo dicen algo, sino que provocan en el lector la misma cosa que quiere comunicar – en este caso, la incertidumbre.
Muchos siglos después, Descartes hablaría también del sueño y cómo nos hace dudar de nuestra capacidad para conocer la realidad. Pero él va más lejos, postulando una duda hiperbólica provocada por un genio maligno. Puede que haya un genio que nos engañe con respecto a la naturaleza del mundo. No es probable, pero es posible, y hasta no resolver esta duda, no podemos tener certeza en nuestras creencias. Descartes resuelve el problema al demostrar la existencia de un Dios benévolo que no permitiría que fuéramos engañados.
Chuang-Tzu no encuentra una salida tan fácil porque el problema que enfrenta es mucho más profundo. Para Descartes, el mundo es de una sola forma. El problema no está en el objeto, el mundo, sino en el sujeto, por lo que el problema que tiene que resolver es meramente epistémico. En Chuang-Tzu, el problema también es epistémico, pero además, y más importante, ontológico. A lo largo del capítulo, en diferentes escenarios, reflexiona sobre varios opuestos binarios como bueno/malo, ser/no-ser, verdadero/falso, etc. y encuentra muy difícil que un lado permanezca siempre como es. Dado que algo se juzga como bueno o verdadero desde una perspectiva y bajo ciertas condiciones, al cambiarse estos, el juicio se cambia. “Escrito está” dice Chuang-Tzu, que “aquello surge de esto, esto depende de aquello. El esto y el aquello unidos nacen. La vida viene de la muerte, la muerte viene de la vida”. Parece que no hay nada que no sea relativo a otro fenómeno o perspectiva.
Ante esta situación, Chuang-Tzu es bastante escéptico con respecto a la capacidad del ser humano de conocer el mundo, al menos con respecto a las capacidades tradicionales: los sentidos y la razón. Sabemos muy bien que los sentidos son muy parciales en lo que nos dicen sobre el mundo, como vimos en la limitada perspectiva de la cigarra y la paloma. El hombre, con el lenguaje conceptual que emplea su razón, piensa que puede llegar al meollo de la realidad, pero el lenguaje para Chaung-Tzu no es más que una red convencional de abstracciones que convierte al mundo que conocemos en un conjunto de abstracciones o perspectivas.
Si es así, si la perspectiva de Chuang-Tzu soñando que es una mariposa es tan válida como la de la mariposa soñando que es Chuang-Tzu, si la perspectiva del inmenso pájaro es tan relativa como la de la cigarra y la paloma, ¿qué podemos decir sobre el propio texto de Chuang-Tzu y la perspectiva que plantea frente, por ejemplo, al de Confucio? Pasando nuestra experiencia del mundo por el filtro del lenguaje, lo vemos inevitablemente como un conjunto de perspectivas y oposiciones. Pero dice: “El punto en donde esto y aquello neutralizan su oposición es el núcleo del Tao”. Lo compara con el eje de una rueda, lo cual permite que giren la infinidad de puntos o perspectivas en la circunferencia, y en el que convergen. Es por eso que tenemos el título de este capítulo: La identidad [o igualdad] de las cosas y los discursos. La identidad de las cosas consiste en la constante transformación que todo sufre. Al final de lo que dice sobre el sueño y la mariposa, dice: “Entre mariposa y Chuang-Tzu una diferencia ha de haber. Eso es lo que se llama transmutación de los seres”. El estado onírico es capaz de captar un proceso que las expresiones verbales de la vigilia perciben sólo de forma bruta y torpe. Esta última forma de conocer podemos llamarla discursiva, o sea, conceptual. Las paradojas de la relatividad e indeterminación que produce es lo que Chuang-Tzu expresa en este capítulo, paradojas que se producen debido a que sus distinciones conceptuales dejan por fuera una buena parte de la complejidad y la sutileza del mundo. Pero hay otra forma de conocer, una que podríamos llamar intuitiva. Es un conocer no-conceptual que es el mismo que hace que el cuerpo viva, respire y se mueva, sin tener que pensarlo, una sabiduría intuitiva o espontánea. En el tercer capítulo, Nutrir el principio vital, Chuang-Tzu habla de cómo cultivar esta sabiduría ancestral.
El camino del Tao es un camino que se camina divagando libremente sin destino, como vimos en el primer capítulo. No es que el sabio esté perdido, sino que, al ubicarse en el eje que es el Tao, es capaz de pasar de perspectiva en perspectiva sin verlas como contradictorias, sino como elementos en la continua transformación de los fenómenos. Esta habilidad la compara con la de un buen carnicero que es capaz de descuartizar un buey con gran facilidad. No lo pasa cortando y cortando, ni mucho menos dándole machetazos al animal, sino que su cuchillo pasa por las articulaciones. Dice el carnicero que trabaja con su espíritu, no con sus ojos. Si utilizara sus ojos, estaría siguiendo una mera técnica, algo que uno puede llegar a dominar al aprender sus pasos. Pero el modo de actuar del carnicero, y del sabio taoísta, no es una técnica, sino una habilidad, más parecido a un arte. Cualquier artista de verdad, un bailarín, un músico, te dirá que en el mero momento de la ejecución, actúan no con los “ojos” como decía el carnicero, sino con el espíritu, esa sabiduría ancestral. Y te dirán que pasaron un largo tiempo de práctica para alcanzar ese nivel.
En el cuarto capítulo, El mundo de los hombres, Chuang-Tzu dice que el mayor obstáculo a la obtención de esta habilidad es lo que en el chino se llama “xin” que se traduce a veces como “mente” a veces como “corazón” o incluso ”mente-corazón”. Chuang-Tzu asocia el mente-corazón con los efectos negativos de la vida social, de las ideas preconcebidas que estructuran las relaciones humanas pero que limita el acercamiento al Tao. Lo que dice es que hay que abstenerse del mente-corazón, privarle como si uno estuviera en ayunas y no se alimentara de ahí. Dice: “No oigas con tus oídos, oye con tu corazón. No oigas con tu corazón, oye con el soplo vital. El oído se limita al oír, el corazón, a corresponderse con las cosas. En cuanto al soplo, su vacío acoge a la totalidad de los seres. Solamente el Tao se posa en lo vacío. El Gran Vacío es la abstinencia del corazón”. Es muy difícil cultivar la sabiduría ancestral en el seno social, por lo que recomienda que en la medida posible uno se retire de ese entorno. En un relativo aislamiento, uno puede perder o olvidar más fácilmente su acondicionamiento socio-cultural, esa cultura de aferrarse a ciertas perspectivas, y rechazar otras.
Supongo que en China hace 2,300 años era relativamente fácil ir a la naturaleza y dejar por atrás la vida social. Hoy en día parece casi imposible. No sólo es la sociedad mucho más compleja, sino también hay menos espacio en el que uno puede realmente estar solo. Sea en aquel entonces o hoy en día, es un proceso que lleva su tiempo y dedicación. En todo caso, por muy ermitaño que parezca el sabio taoísta, hay que aclarar que el camino de la liberación que nos enseña nos libera no del mundo, sino de sus ideologías y convenciones. De hecho, la sociedad para Chuang-Tzu no es algo negativo en sí mismo ya que es parte del orden natural de las cosas, así como son las colonias o sociedades de hormigas y abejas. La diferencia entre ellos y nosotros es que nosotros tratamos de controlar nuestra sociedad. La sociedad de abejas se desenvuelve naturalmente porque ellas andan naturalmente en el Tao. Nosotros, en cambio, tenemos que aprender a soltar la pequeña razón o ego y a alinearnos con la Gran Razón, el Tao. En este sentido, retirarse de la sociedad puede ser en algún grado benéfico para ella si estando en ella sólo ibas a imponer tus ideas parciales de lo que es bueno y malo. Sin tu presencia, a lo mejor se desarrolle un poco más naturalmente.
El capítulo cinco se llama Signos de íntegra virtud. La virtud es el tema central de cualquier libro de superación personal que encuentres en tu supermercado local. El autor te dice cuales son las virtudes o capacidades que necesitas para ser un éxito y te cuenta cómo desarrollar esas virtudes. Esto de alguna manera es lo que está haciendo Chuang-Tzu en su escrito, pero les aseguro que en ningún libro de superación personal vas a encontrar una discusión como la que se encuentra en este capítulo. Está lleno de personajes con defectos corporales: gente con pies amputados, jorobados sin labios, gente deforme que les hace ver fea, etc. Pues ¡Chuang-Tzu los pone como gran ejemplos a seguir! ¿De qué manera? Al juicio de nuestro sabio, sus capacidades normales han sido tergiversados, retorcidos, de manera que han tenido que desarrollar una capacidad más allá del rango normal. Son literalmente extraordinarios, lo cual es una señal para Chuang-Tzu de una potencia más profunda que les vincula con esa sabiduría ancestral. El otro día, vi un vídeo sobre un hombre que nació ciego y que, con la ayuda de padres de mentalidad muy abierta e independiente, decidió no ser un ciudadano de segunda clase en el mundo de los videntes. A raíz de su “defecto”, desarrolló una capacidad o virtud más allá del rango normal que consiste en hacer “clicks” con su lengua, sonido que rebota de los objetos en su entorno y la da una “imagen” de lo que está en su ambiente, muy parecido al fenómeno de la ecolocalización que usan los murciélagos.
En fin, este ejemplo y el de los deformes del quinto capítulo son casos físicos que sirven de metáfora para Chuang-Tzu para el trabajo espiritual de ir más allá de las capacidades y virtudes sociales que se consideran normales. Al abstenerse de éstas, al auto-amputarse espiritualmente, por así decirlo, se espera que uno encuentre y cultive las virtudes ancestrales que le permitan una larga vida divagando en el Tao.

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