La ética de Spinoza, pt. 2/14

Entre todas las cosas de las que hablamos en el último vídeo, se me fue mencionar un dato muy importante – la edición que vamos a leer. He decidido usar la conocida traducción de Vidal Peña García publicada por Alianza Editorial. Ojalá puedas conseguirlo impreso, ya que es un tomo imprescindible para cualquier biblioteca de filosofía, pero si en este momento no está dentro de tus posibilidades, dejo una liga en la descripción para que lo leas en línea.
Bien, el texto consta de cinco partes (o capítulos si quieres llamarlas así). La primera se llama “De Dios” y se inicia con ocho definiciones. La flora y fauna argumentativa de Spinoza es, para nosotros, bastante exótica. En el último vídeo, mencionamos algunas de ellas – las definiciones, los axiomas y las proposiciones. A lo largo de la lectura vamos a encontrar también cosas como corolarios, demostraciones, postulados, lemas, y escolios. Estos son los elementos que estructuran el texto, pero no te espantes; en su momento veremos el uso que cada uno tiene en el argumento. De momento, hablemos un poco de los primero tres. Cada una de las cinco partes del texto empieza con una serie de definiciones (menos la quinta parte). Las cosas que ahí define constituyen los temas generales de los que trata esa parte. Por ejemplo, en la primera parte, la cuarta definición tiene que ver con los atributos. Dice: “Por atributo entiendo . . .” Así, deja claro el significado de los términos principales que va a tratar en esa parte. Las definiciones son seguidas por una serie de axiomas (menos en la tercera parte). Los axiomas exponen verdades auto-evidentes, por ejemplo, “De una determinada causa dada se sigue necesariamente un efecto”. Con eso establecido, pasa a las proposiciones, las cuales forman el meollo del texto. Son lo que Spinoza afirma sobre la naturaleza del mundo, conclusiones deducidas a partir de las definiciones y los axiomas.
Ya mencionamos que la primera parte se inicia con ocho definiciones. Si las lees rápidamente, te dará una idea de los temas que vamos a ver: la causalidad, la finitud, la substancia, los atributos, los modos, Dios, la libertad, y la eternidad. Entre estos trascendentes temas, el que realmente protagoniza la primera parte y, de hecho, el libro entero, es la substancia. La noción de substancia, sea la de Aristóteles, de Descartes o de Spinoza, es la respuesta a una pregunta, una pregunta a la que tú y yo y cualquier persona tiene una respuesta, aun cuando jamás se hayan puesto a pensar filosóficamente. La pregunta es la pregunta ontológica por el ser: ¿de qué está hecho el mundo? ¿cuáles son los constituyentes básicos de la realidad? La respuesta intuitiva de la gran mayoría de la gente es que el mundo es simplemente el conjunto de todos los distintos objetos que ven a su alrededor: árboles, edificios, aviones, etc. La respuesta de los científicos, en los últimos años, es que son los quark y el bosón de Higgs.
Aunque nos separen unos 350 años, los primeros lectores de Spinoza en el siglo XVII se habrán acercado a su texto con una intuición muy parecida a la de nosotros hoy en día, sólo que habrán entendido ese conjunto de cosas individuales en los términos sofisticados de substancia, la cual viene de Aristóteles.
Una substancia, para Aristóteles, es simplemente un sujeto del que se puede predicar propiedades, pero que no puede predicarse de ninguna otra cosa. Da como ejemplo un caballo individual. Podemos predicarle varias propiedades – es alto, joven, de color blanco, fuerte, etc. Pero no podemos predicar el caballo de otra cosa, es decir, el caballo, en tanto sustancia, no es una propiedad. Un árbol, por ejemplo, puede ser alto y frondoso, pero no podemos decir “el árbol es caballo”. En general, una substancia es aquello que tiene propiedades y aunque éstas cambian sobre el tiempo, la substancia permanece idéntico. De alguna manera, yo soy la misma persona, la misma substancia, que nació hace 54 años, aunque muchas de mis propiedades han cambiado (como mi cabello).
Este marco aristotélico duró mucho tiempo, ¡2,000 años! Luego llegó Descartes. En sus Meditaciones metafísicas, adoptó esta noción de substancia pero con unos cambios importantes. Su innovación estriba en haber identificado dos propiedades que dividen la indefinida cantidad de substancias en dos grupos. Esas propiedades son la extensión y el pensamiento. En una fiesta no falta quien diga “Hay dos tipos de personas en el mundo . . .” Para Descartes, hay dos tipos de substancias en el mundo, la extendida, es decir, las cosas físicas, y la pensante, o sea, la mente. Mente y cuerpo, distinción que dio paso a la larga y fascinante tradición moderna que intentó resolver los problemas que surgieron de ahí. Ah, y plantea también la existencia de Dios. Mi mente y mi cuerpo son substancias finitas, mientras que Dios es una substancia pensante infinita que es la base para la existencia de todas las demás substancias.
Entonces, a un lector del siglo XVII, revisando las definiciones de la primera parte y viendo eso de substancia, le va a llegar a la mente una amalgama de estas ideas aristotélicas y cartesianas. De lo que no se da cuenta es que Spinoza muy pronto va a poner todo eso de cabeza. En vez de una gran multiplicidad de substancias, Spinoza quiere convencer al lector que hay una sola, una substancia única, infinita, y que existe de forma necesaria. Ésa conclusión bastante fuerte y novedosa es producto de una argumentación la cual descansa crucialmente sobre las definiciones y axiomas al inicio de la obra.
Para llegar a esa conclusión y a las demás conclusiones del libro, el lector va a tener que aceptar las definiciones que encuentra al principio. La pregunta es ¿por qué, con base en qué las acepta? En el caso de la definición de substancia, ¿por qué aceptar la definición de Spinoza y no la de Aristóteles? ¿Cómo saber cuál de las dos es la correcta? (o quizá no vale ninguna de las dos). Esta duda, de hecho, surgió entre los amigos de Spinoza que estaban leyendo el primer borrador de La ética. En una carta, le preguntaron si una definición tiene que ser verdadera o si puede ser arbitraria, simplemente estipulando lo que se va a entender por cierto término. Intuitivamente, se nos hace que una definición tiene que ser verdadera. Si buscaras la definición de gato en un diccionario y mencionara alas o aletas como una de sus propiedades, dirías que esa definición no sirve, que es falsa. Spinoza está de acuerdo. Si una definición hace referencia a una cosa tal como es fuera del intelecto, tiene que ser una descripción verdadera de esa cosa.
Las definiciones que Spinoza emplea, sin embargo, no son así. Como dice, sus definiciones explican cosas “tal como las concebimos o podemos concebirlas”. Si pensamos un momento en la geometría de Euclides, las cosas que define, cosas como puntos, líneas, y círculos, no se encuentran en el mundo como los gatos. Su verdad o falsedad no pueden determinarse de forma empírica. Son más bien objetos ideales, cosas que concebimos claramente y que, junto con una serie de axiomas, permiten demostrar una amplia gama de teoremas, como el de Pitágoras. Resulta que la geometría euclidiana es muy útil para comprender y dar sentido al mundo físico que experimentamos. Sin embargo, en el siglo XIX, con base en definiciones distintas, se empezó a construir geometrías no-euclidianas, consistentes entre sí y capaz de demostrar una amplia gama de teoremas.
Las definiciones de Spinoza son muy parecidas a las de Euclides. Las cosas que define, como substancia, la finitud, y la causalidad, no son simples objetos empíricos en el mundo. No podríamos simplemente buscar una substancia en nuestra experiencia para saber si la definición de Aristóteles es la buena o la de Spinoza. De hecho, la concepción de substancia que adoptemos es lo que va a determinar lo que encontramos en la experiencia. Con todo esto, sería posible entender el argumento de La ética como un gran experimento de pensamiento – como si Spinoza dijera “Si suponemos estas cosas, podemos derivar todo esta serie de conclusiones”. Sin embargo, La ética no es un mero ejercicio intelectual. Spinoza sí cree que sus definiciones son verdaderas, que corresponden a la realidad. Es sólo que, siendo racionalista, su criterio no es empírico sino conceptual, la claridad con la que el objeto se concibe. Tome por ejemplo la definición de círculo en la geometría. Es el conjunto de todos los puntos en un plano que están a una distancia fija de un punto fijo (es decir, el centro). La definición es intrínsecamente clara; no hace falta acudir a la realidad para elaborarla ni para comprobarla. A lo mejor esto te parezca temerario y hasta abusivo – la construcción de un castillo en el aire que nunca aterriza en el mundo real. Entiendo la queja, pero veremos en el pensamiento de Spinoza que la dimensión conceptual y la dimensión física, el mundo de las ideas y el de las cosas son sólo aspectos de una y la misma realidad, de un sistema único cuyas relaciones y articulaciones son racionales, se entienden y se captan de la forma más completa y segura mediante la razón. Como dice Hegel en la Fenomenología del espíritu, la verdad no puede simplemente enunciarse como una conclusión sino que hay que atravesar todos los pasos para que su contundencia se manifieste. De momento, hay que darle el beneficio de la duda. Pasemos entonces al texto.
La primera parte, sobre Dios, consta de 8 definiciones, 7 axiomas y 36 proposiciones. Recuerda que las proposiciones constituyen el meollo del texto; son las cosas que Spinoza afirma sobre la realidad, justificándolas con el apoyo de las definiciones y los axiomas. Ahora, habría dos formas de proceder. Podríamos seguir el orden que Spinoza ha planteado, primero leyendo y discutiendo todos y cada uno de las definiciones y los axiomas, pasando luego a las proposiciones. Pero, creo que eso sería medio pesado. O podríamos pasar directamente a las proposiciones, acudiendo a una definición o axioma determinado cuando Spinoza lo utiliza en una demostración. Tomemos mejor un camino intermedio. Empecemos leyendo bien sólo cuatro definiciones, la de substancia, modo, atributo y causa de sí, ya que con eso podemos avanzar mucho en el argumento que se desarrolla en las proposiciones, y volvamos a las demás definiciones y axiomas cuando el texto lo pida.
Bien. La primera definición reza: “Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente”. Esto suena bastante extraño, no sólo el concepto que define, una causa de sí, sino la manera en que lo hace. Para acercarnos a lo que Spinoza quiere decir, recordemos primero la noción del principio de razón suficiente que vimos en el último vídeo, la idea de que todo tiene una explicación, una razón de por qué es así. Explicamos algo cuando señalamos su causa. Si tomamos el ejemplo de esta taza de café, su causa soy yo. Tenía ganas de un café, lo hice, y así llegó a existir. Así entendemos la causalidad, como un suceso temporal en el que una causa viene antes y su efecto, como consecuencia, después.
Ahora, la idea de algo que es causa de sí mismo no cabe dentro de ese marco, nos hace ruido, pues si algo es la causa de su propia existencia, ya tendría que existir antes de existir para llevar a cabo el acto de hacerse existir. Esto es una simple contradicción, es absurdo. Bueno, es absurdo si consideramos la relación causal en términos temporales. Pero Spinoza no la ve así, sino más bien como una relación lógica o conceptual. Semejante relación es la que guarda las premisas de un silogismo con la conclusión. La verdad de la conclusión no es algo causado por las premisas en un momento dado, sino que la conclusión está implicada por las premisas o encerrada en ellas. Ese lenguaje lo usa Spinoza en su definición: “Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia”. Es la misma relación que encontramos en las definiciones geométricas, por ejemplo, entre la naturaleza de un triángulo y los 180 grados a los que se suman sus ángulos. Éste está implicado en aquél. De la misma manera, la existencia de una causa de sí está implicada en su esencia, por lo que algo que es causa de sí mismo no puede no existir – su existencia es necesaria.
¿Por qué le interesa a Spinoza esta noción de una causa de sí y por qué pone su definición primero en la lista? Pues, es de suma importancia. Hay una larga tradición en filosofía que trata de comprender el mundo en términos de la causalidad, como un efecto que requiere de una causa. Hay muchas causas que son a su vez efectos producidas por causas anteriores, pero si se rastrea hacia atrás lo suficiente, uno llega a una primera causa, la cual no fue sí misma causada. Ésta es la idea del motor inmóvil de Aristóteles y de Dios en la tradición cristiana. Recuerda que esta primera parte del texto se llama “Dios”. Spinoza razona aquí sobre el mismo tema pero su conclusión va a distinguirse mucho de esta tradición. Si esa primera causa es simplemente inmóvil, sin causa, se viola el principio de razón suficiente, no se le explica. Spinoza responde que esa primera causa, Dios, sí tiene una causa. Su causa es sí misma. Nos sigue causando ruido esa noción porque entendemos la causa como exterior o trascendente al efecto, un efecto además que realiza de forma mecánica, como el dedo que empuja el primer dominó en una larga serie. Como veremos, el Dios de Spinoza no es trascendente sino inmanente y su causalidad no es mecánica sino expresiva, un proceso de constante y eterno actualización.
Pasemos a la tercer definición, sobre la sustancia. Dice: “Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa”. Es llamativo que emplea tres veces el término concebir, una vez como verbo y dos veces como sustantivo. Aunque el tema en esta primera parte es ontológico, Spinoza lo aborda desde un marco lógico-conceptual, como vimos en la primera definición. Primero, dice que la substancia es aquello que es en sí. La preposición “en” la usamos cotidianamente en un sentido espacial, por ejemplo, el café está en la taza. Pero Spinoza lo utiliza en un sentido lógico para significar una relación de dependencia. Si digo, en ese sentido, que mi sombra está en mí, no tendría lugar que me corrigieras diciendo “No, tu sombra está en el suelo al lado tuyo”, ya que lo que quiero decir es que la existencia de mi sombra depende lógicamente de mi existencia anterior. Si no existo yo, no existe la sombra. Ahora, si la substancia es en sí, como dice Spinoza, eso quiere decir que depende lógicamente de sí mismo, y sólo de sí mismo.
Entonces, ontológicamente, la substancia es independiente, y al decir que “se concibe por sí” indica su independencia epistemológica también. No hace falta otro concepto para pensar el concepto de substancia. Recuerda que Spinoza está tratando de explicar el mundo, la realidad como tal. Explicamos cuando señalamos causas, y la relación causal, aquella entre causa y efecto, es una relación conceptual como vimos en el caso del triángulo o del silogismo. Entonces, si la explicación de Spinoza descansa sobre algo, una substancia, que depende lógicamente de otra cosa, que puede concebirse sólo al concebir esa otra cosa, entonces no ha llegado al fondo. Tiene que haber algo en el que toda explicación termina. Éste es el sentido de la definición de Spinoza y, como veremos, es una de las cosas principales que distingue a su noción de substancia de la de Aristóteles. Para éste, todo caballo, árbol, casa, ser humano y libro es una substancia. Pero ¿cómo se relacionan estas substancias entre sí? Ah-ha, ahí tenemos una cuestión que la substancia aristotélica no responde, por lo que, para Spinoza, está claro que Aristóteles no ha ido lo suficientemente lejos en la búsqueda por la explicación.
Bien, pasemos a la quinta definición sobre el modo. Dice: “Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido”. La diferencia entre la substancia y el modo debe estar clarísima. La substancia es en sí, es independiente, mientras que el modo es en otra cosa, a saber, la substancia, de la que por tanto es dependiente. Por modo, dice, entiende las afecciones de una substancia. Afecciones aquí son básicamente lo que en el contexto aristotélico entendemos como propiedades. Si yo fuera la substancia, mis propiedades serían cosas como el color de mi piel, mi edad, mi grado académico, o mi estatura. Estas propiedades o modos no pueden ser en sí, es decir, no son ontológicamente independientes, sino que dependen de otra cosa para existir.
Creo que una buena manera de ilustrar la relación entre substancia y modo es con un famoso relato de Las aventuras de Alicia en el país de las maravillas. Alicia encuentra a un sonriente gato Cheshire en un árbol, el cual empieza a desaparecer poco a poco dejando sólo su sonrisa. Esto le lleva a Alicia a comentar: “Muchas veces he visto un gato sin sonrisa, pero nunca una sonrisa sin gato”. En términos spinozistas, la sonrisa depende ontológicamente del gato, y no al revés. Pese al cuento de Lewis Carroll, no puede haber sonrisas que floten por ahí sin caras. Como modo o afección, la sonrisa es una de las posibles formas o configuraciones de la cara. Entonces, vemos que es ontológicamente dependiente de la cara (sin caras no hay sonrisa), pero también es epistemológicamente dependiente. En la definición dice que el modo es “aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido”. Para pensar o concebir una sonrisa, hay que concebir aquello del que depende, la cara. Hace rato, vimos que una substancia es aquello que es en sí y que se concibe por sí. La substancia no requiere de la concepción de ninguna otra cosa para pensarse o concebirse, como concebir una sonrisa requiere de concebir una cara. Bueno, con todo, hay que dejar claro que esto es una ilustración. Aun cuando la sonrisa dependa de la cara, la cara no es una substancia, no es en sí, sino que depende a su vez de otras cosas. La cara, a fin de cuentas, es un modo también.
La última definición que quería considerar es la de atributo. Dice Spinoza: “Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma”. Ya hemos hablado de substancia y modos, y ahora esto de los atributos. Siempre que se habla de la metafísica de Spinoza, los tres van juntos: substancia, atributos y modos, como tres elementos de la realidad. Sin embargo, los atributos no figuran en un inventario de la realidad. Como dice Spinoza en el corolario de la Proposición 6: “Nada hay en la naturaleza excepto las substancias y sus afecciones [o modos]”. Los atributos no son cosas, sino la forma en que la esencia de la substancia se manifiesta al entendimiento.
Para entender lo que quiere decir con eso, volvamos a eso que dijo sobre el modo, que es “aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido”. Es este último es lo que me interesa. Para concebir cualquier modo, digamos la sonrisa que vimos antes, el mero concepto de ese modo es insuficiente. Nuestra comprensión de la sonrisa depende de otros conceptos, como el de una cara. Pero como dijimos, una cara no es una substancia porque concebir una cara encierra a su vez otros conceptos lógicamente anteriores y más abarcadores, quizá como el de un organismo humano, el cual depende a su vez del concepto más amplio de animal, etc., etc. Cuando Spinoza dice que el modo es en otro y concebido por ese otro, ese otro en el fondo es la substancia. Entonces, la pregunta es ¿de qué manera el modo se piensa desde la substancia? La respuesta es – los atributos. Como veremos en la segunda parte de la obra, los únicos atributos que el entendimiento puede percibir de la substancia es la extensión y el pensamiento. Si el modo es una cosa física, entonces, se concibe necesariamente mediante el concepto de extensión. A diferencia del concepto de la cara, del organismo humano, del concepto de animal, etc., el concepto de extensión no depende de un concepto lógicamente anterior. Es conceptualmente fundamental, lo cual nos indica que hemos llegado al carácter independiente y último que es característico de la substancia.
Otra forma de abordar la naturaleza del atributo sería decir que lo que el intelecto humano percibe de la substancia no es la substancia simple o pura. La substancia como tal no es más que el puro ser, el ser indeterminado. Más bien, lo que se percibe es la substancia tal y como se expresa por medio de uno de sus atributos. Mencionamos esa tríada de substancia, atributos y modos, lo cual da la sensación de que estamos hablando de tres cosas distintas. Pero un atributo es la substancia misma, percibida de cierta manera. Cuando percibimos un modo, que no es más que cierta configuración de la substancia, lo percibimos o bien como un cuerpo físico o como una mente de acuerdo con los atributos de la extensión y el pensamiento. En Descartes, como ya vimos, son más bien propiedades de la substancia, las cuales conducen a su famoso dualismo ontológico de res cogitans y res extensa. En Spinoza, por ser atributos, no tienen esta consecuencia, sino que se consideran aspectos de una y la misma cosa. Un ejemplo puede esclarecer esto. Hay un género de dibujo, no sé cómo se llama, que muestra una imagen ambigua, como la del pato-conejo que comenta Wittgenstein. Otra es ésta que muestra una mujer vieja y una joven. Dependiendo de cómo la veas, vas a ver o bien la joven o la vieja pero no son dos dibujos distintos sino el mismo. La substancia es como esa imagen en su totalidad y sus atributos son como la vieja y la joven que de manera separada se presentan a la percepción del intelecto humano.
Uyyy, bastante denso y abstracto todo esto, ya sé, pero creo que ya hemos logrado captar básicamente la noción de substancia, la necesidad de que sea independiente, y la manera en que se expresa en los modos a través de sus atributos. Para entender estos conceptos más a fondo, especialmente el de causa de sí, tendremos que esperar a ver cómo Spinoza desarrolla su argumento en las proposiciones, lo cual es el tema del siguiente vídeo.

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