La ética de Spinoza, pt. 13/14

Ya hemos llegado por fin al quinto y último libro. Partimos hace tiempo de los profundos cimientos metafísicos en el primer libro, luego a la epistemología en el segundo, pasando sucesivamente a la psicología humana, reflexiones socio-políticas, y a la filosofía moral en el cuarto libro, terminando con el modelo del homo liber, el hombre libre, cuya vida, dirigida por la razón, es potente, autónoma, y sobre todo alegre. No sé tú, pero cuando leo lo que dice sobre el homo liber, no puedo evitar pensar que Spinoza está plasmando con conceptos un auto-retrato. Cuando leo su biografía, me da la sensación de que desde joven, aun cuando no tuviese claro todos los detalles del argumento conceptual que desarrollaría años después en La ética, que captaba de forma intuitiva el meollo de esta cosmovisión y que actuaba prácticamente de acuerdo con ella. O sea, que desde joven ya era libre, y luego como adulto con todo esto bien pensado, pues más aun.
¿Y para nosotros meros mortales que no somos una gran potencia intelectual? ¿Es posible que realicemos en nuestra vida ese modelo del homo liber? Por supuesto que sí. En las primeras líneas del prefacio de esta última parte de La ética Spinoza dice: “Paso, por fin, a esta última Parte de la Ética, que trata de la manera de alcanzar la libertad, es decir, del camino para llegar a ella. En esta Parte me ocuparé, pues, de la potencia de la razón, mostrando qué es lo que ella puede contra los afectos, y, a continuación, qué es la libertad del alma, o sea la beatitud”. El paso de la esclavitud a la libertad sí requiere de la razón. Afortunadamente, no hace falta ser un súper intelectual para usarla de forma provechosa.
Bien, en las primeras tres proposiciones, Spinoza nos dice concretamente cómo la razón puede hacer frente con los afectos. Aunque ya hemos hablado mucho últimamente de los afectos, quiero tener claro el problema que la razón va a resolver. Con Spinoza, nunca está demás volver a precisar sus conceptos y argumentos.
Recordarás que los afectos son afecciones o cambios del cuerpo que aumentan o disminuyen la capacidad de obrar del cuerpo. Si la aumentan, se siente como alegría, y si la disminuyen se siente como tristeza. Hay dos tipos de afecciones: pasiones y acciones. Cuando una afección de nuestro cuerpo tiene como causa principal un cuerpo externo, el afecto correspondiente se llama una pasión porque somos pasivos ante la afección. Las pasiones pueden causar tanto tristeza (la inyección que te da el médico) como alegría (el pastel de chocolate que comes). Ahora, está claro por qué Spinoza quiere eliminar las pasiones tristes, pero ¿el pastel de chocolate – qué problema tiene con él? Es rico, nos hace feliz. Sí, pero esa felicidad es contingente; proviene en mayor parte de un objeto externo cuya existencia no controlamos del todo. Puede que mañana dejen de venderlo o que por problemas económicos ya no puedes darte el lujo de comprarlo. Si dependemos de condiciones que no controlamos, entonces a veces no alcanzamos la felicidad o no logramos evitar la tristeza y es en esa medida que somos esclavos.
Para ser libres, hay que invertir en la medida posible esa flecha de causalidad, hacer que los afectos se produzcan no principalmente por la naturaleza del objeto externo, sino por nuestra propia naturaleza, por la fuerza de la razón. Al hacer eso, dejamos de ser pasivos a ser activos; los afectos ya no son pasiones sino acciones. ¿Y cómo lo hacemos? La proposición 3 dice: “Un afecto que es una pasión deja de ser pasión tan pronto como nos formamos de él una idea clara y distinta”. Es muy interesante la estrategia de Spinoza. Como buen estoico, sabe que no puede controlar el mundo externo, por lo que dirige la mirada hacia dentro, al mundo interno de las ideas.
En la proposición 3 habla de formar ideas claras y distintas de las pasiones. Ahorita veremos por qué, pero de momento hay que recordar que la mayoría de nuestras ideas no son claras y distintas sino inadecuadas. Son producto no de la razón sino de la imaginación, e indican un conocimiento confuso y parcial. Semejante conocimiento es confuso, como vimos cuando discutimos el segundo libro de La ética, debido al contexto particular de cada quien y al orden aleatorio en que las cosas de la naturaleza se nos presentan. Spinoza da muy buen ejemplo de esto cuando habla de conocer las huellas de un caballo. Dice: “Un soldado, por ejemplo, al ver sobre la arena las huellas de un caballo, pasará inmediatamente del pensamiento del caballo al de un jinete, y de ahí al de la guerra, etc. Pero un campesino pasará del pensamiento del caballo al de un arado, un campo, etc.; y así cada uno pasará de un pensamiento a tal o cual otro, según se haya acostumbrado a unir y concatenar las imágenes de las cosas de tal o cual manera”.
Entonces, imagínate el orden y conexión de ideas que tiene un soldado, un campesino, un astronauta y tú, por ejemplo. Todos reaccionan de forma pasiva ante los sucesos de la vida, interpretándolos desde su propia historia y contexto y de acuerdo con la manera casual y aleatoria en que las cosas de la naturaleza se van presentando. Esto me recuerda de una de las líneas más famosas de la literatura, la primera línea de la novela Anna Karenina de Leo Tolstoy. Dice: “Todas las familias felices se parecen unas a otras, pero cada familia infeliz lo es a su manera”. Traducido a nuestro contexto, podemos decir que la infelicidad característica de la esclavitud, cada quien la vive de su propia manera, de acuerdo con su propia vivencia y historia de vida. En cambio, los que gozan de la felicidad característica de la libertad la viven todos de la misma manera. ¿Por qué? Porque sus ideas son claras y distintas, o adecuadas, por lo cual su orden y conexión es el mismo en cada quien.
Bueno, con eso planteado, volvamos a la afirmación de Spinoza de que una pasión puede convertirse en una acción al ser pensada de forma clara y distinta. ¿Cómo sucede eso? En la proposición 2 habla con cierto detalle del mecanismo. Dice: “Si separamos una emoción, o sea, un afecto, del pensamiento de una causa exterior, y la unimos a otros pensamientos, resultan destruidos el amor y el odio hacia la causa exterior, así como las fluctuaciones de la mente que brotan de esos afectos”. ¡Muy interesante esto! Como dice un buen amigo mío, vamos por partes. Primero, menciona el amor y el odio. ¿Te acuerdas cómo los define? Dice Spinoza: “El odio no es sino la tristeza, acompañada por la idea de una causa exterior”. Y es lo mismo para el amor, sólo que se trata de la alegría en vez de la tristeza. Con esto tenemos los dos elementos que menciona en la proposición 2 – un afecto como la tristeza, y la idea de su causa exterior. Vamos a dar un ejemplo concreto para ver el mecanismo en acción. Te sientes triste, e identificas como la causa de tu tristeza un colega en el trabajo, por lo que, según la definición que acabamos de ver, odias a ese colega.
Ahora, lo que la mayoría de la gente en tu posición hace para sentirse mejor es fijarse en ese objeto externo, en el colega, tratando de manipularlo o cambiarlo de alguna forma para sentirse mejor. Si en una reunión el colega desdeñó una idea tuya, podrías tratar de vengarte de él, tratar de humillarse en público o implementar tu idea y mostrar que sí fue buena, u otras de muchas cosas. A lo mejor logras vengarte de él y sentirte mejor, o puede que se empeore la situación y te sientes incluso peor. Sea como sea, el asunto no termina pronto; van a seguir golpeando el uno al otro de alguna manera u otra y lo que habrás logrado a la larga es generar todo un torbellino de pasiones que te agarran y te abofetean. Es importante entender que los afectos en cuestión en este ejemplo son pasiones porque cosas externas, principalmente tu colega, hacen cosas que te afectan y ante las cuales eres pasivo.
En vez de tratar cosas externas, es mucho más fácil y eficaz, para Spinoza, manipular cosas internas, a saber, las ideas que corresponden a esas cosas externas. En el caso de nuestro ejemplo, se trata de separar el afecto de tristeza de la idea de una causa externa, o sea tu colega, con el que lo has asociado. ¿Cómo se hace eso? Con la razón, al concebir o entender la emoción de tristeza de forma clara y distinta. Hasta ahora, has imaginado la emoción, la has imaginado como producida por la cosa externa, por esa persona que odias. Eso, sin embargo, es un conocimiento confuso e inadecuado, de la misma manera que la idea de que el sol sea un disco a unos 200 pies arriba de nosotros es un conocimiento confuso. ¿Te acuerdas de esa discusión del sol en el segundo libro? Creo que nos puede ayudar mucho en entender el caso del colega.
Te pones lentes oscuros, miras hacia arriba y tienes la percepción de un objeto que llamas el sol. ¿Cuál es la causa de esa percepción? Un disco luminoso a 200 pies de ti. La idea de este disco es una idea confusa o inadecuada, no porque es incorrecta, sino porque es un conocimiento basado en lo que sé de mi cuerpo en sí mismo y aparte la manera en que un cuerpo externo, el sol, lo afecta. Si veo el sol como reflejado en la superficie de un lago, esa manera de afectarme cambia y se me hace que la causa de mi percepción es un disco en el agua. El punto es que esa imagen que tengo del disco no indica la naturaleza intrínseca del sol sino sólo cómo reacciono yo a las cosas a mi alrededor, y cómo esas cosas afectan a mi cuerpo. El único conocimiento o idea adecuada es aquella que se deriva solamente de mi experiencia de la naturaleza de mi cuerpo. Si te acuerdas, esas ideas son las nociones comunes, principalmente la de la extensión, y derivado de ella fenómenos como el movimiento, los principios de la geometría y las leyes de la física. Conocer el sol de la primera manera es usar la imaginación. En cambio, si através de la experiencia de mi propio cuerpo logro tener un conjunto de ideas adecuadas como las de la geometría, la óptica, la perspectiva, etc., entonces mi idea del sol cambia. Mi percepción ha sido separada de la idea de un disco a 200 pies y ahora entiendo la percepción no en términos de la imaginación sino de esas ideas adecuadas de la geometría etc., o sea, en términos de la razón y así entiendo que la causa de mi percepción es un objeto mucho más grande y mucho más lejos.
Muy bien, comparemos esto con el caso del colega. La idea que tienes de tu colega como causa de tu tristeza es como la idea que uno tiene del disco a 200 pies como causa de la percepción del sol. En la proposición 2, Spinoza dice que hay que separar el afecto de la idea de una causa exterior y unirlo a otras ideas. En nuestro ejemplo, eso quiere decir que dejes de ver tu colega como la causa de tu tristeza, o más bien que empieces a conocer tu colega de forma adecuada y que entiendas el verdadero papel que juega en tu tristeza. Digo esto porque Spinoza no está diciendo que uno simplemente se equivocó con respecto a la causa de su afecto, por lo cual debería olvidarse de ese objeto, digamos el colega, y buscar el indicado. Si queremos entender de forma adecuada nuestro afecto de tristeza, ningún objeto particular nos puede ayudar. Entonces, no se trata de hacer caso omiso del colega sino de dejar de pensarlo de cierta forma. ¿Cómo hay que pensarlo entonces? Dice Spinoza que “Lo que es común a todas las cosas sólo puede concebirse adecuadamente”. Para entender tu tristeza y su causa de forma adecuada, hay que hacerlo en términos de las nociones comunes y no en alguna particularidad idiosincrásica. En las siguientes proposiciones nos dice cómo.
La proposición 6 dice: “En la medida en que la mente entiende todas las cosas como necesarias, tiene un mayor poder sobre los afectos, o sea, padece menos por causa de ellos”. En el escolio comenta que “vemos que la tristeza ocasionada por la desaparición de un bien se mitiga tan pronto como el hombre que lo ha perdido considera que ese bien no podía ser conservado de ningún modo”. Tomemos el ejemplo de un hombre que deja que su ganado paste en las tierras de un granjero. Este último, viendo sus cultivos arruinados, va furioso con ese hombre a reclamarlo. Ahora, si en vez del ganadero, una sequía arruina los cultivos del granjero, pues no se pone a bailar y celebrar, pero tampoco es furioso. Lo ve como un acto de fuerza mayor necesitado por un número infinito de factores causales. Así es el clima, y así no le causa tanto tristeza como en el primer caso. Spinoza dice que es así también con los seres humanos. No somos un imperio dentro de un imperio, o sea, somos parte íntegra de la naturaleza y por tanto no somos exentos de las cadenas causales que determinan su conducta. En el mismo escolio, continúa diciendo: “Así también, vemos que nadie siente conmiseración hacia un niño porque no sepa hablar, andar, razonar, y por vivir, en fin, tantos años como inconsciente de sí mismo”. ¿Por qué no nos sentimos mal por el niño? Porque entendemos que la infancia es precisamente un fenómeno natural y necesario.
La proposición 9 dice: “Un afecto que se remite a muchas causas distintas, consideradas por el alma a la vez que ese afecto, es menos nocivo, influye menos en nosotros, y cada una de sus causas nos afecta menos, que otro afecto de igual magnitud, pero referido a una sola causa, o a un número menor de ellas”. En nuestra discusión del esquema metafísico en el primer libro, vimos que la totalidad de modos de la infinita substancias se relacionan entre si en un infinito nexo causal. Si algún modo no tuviera una causa anterior, sería entonces causa de sí y por tanto sería una substancia, cosa que es imposible para Spinoza. Al darte cuenta de eso, verás que la conducta de tu colega tiene muchos determinantes anteriores por lo que, al tomarlos en cuenta, el intenso odio que sientes hacia sólo una de esas causas se diluye, por así decirlo, al distribuirse entre muchas causas; se vuelve mucho menos intenso.
Cuando Spinoza dice que separemos el afecto de la idea de una causa exterior y que luego unamos ese afecto a otras ideas, estas últimas son las ideas que hemos tratado en las proposiciones 6 y 9, las de la necesidad y la causalidad. Al hacerlo, estamos conociendo nuestra afecto con claridad y distinción, en términos de ideas que obedecen un orden lógico y racional. Prácticamente, estamos liberándonos de la fuerza de cosas externas. Al activamente comprender nuestra naturaleza y las maneras en que nuestros cuerpos son afectados por las cosas, dejamos por tanto de ser pasivamente afectados por ellas. Como vimos en la proposición 3, una pasión, al ser comprendida de forma clara y distinta, se convierte en una acción. Aunque hay que tener en cuenta que hay límites a lo que la razón puede hacer con los afectos. No podemos extraernos del orden natural y ser completamente autónomos. Vivimos en este mundo e interactuamos con las cosas, las cuales en algún grado nos tienen que afectar. Entonces, la liberación es una cuestión de grado. No podemos eliminar por completo las pasiones pero sí disminuir su fuerza al comprenderlas de forma adecuada o, en pocas palabras, al cambiar nuestras creencias acerca de sus causas.
Al hacer esto, estamos usando la razón y ya no la imaginación. ¿Te acuerdas de lo que dijimos del soldado, el granjero, el astronauta y tú? Al abordar su experiencia con la imaginación, la vida afectiva de cada uno acaba siendo muy particular, como la vida de las familias infelices que vimos en esa cita de Tolstoy. Eso porque las ideas en su mente y el orden que guardan reflejan las pasiones que la experiencia particular que cada uno tiene. Lo que la persona libre hace al comprender de forma clara y distinta sus afectos es re-ordenar las ideas en su mente. Ese orden va de acuerdo no con el aleatorio orden de la naturaleza sino de acuerdo con el orden lógico de la razón. Por lo tanto, las personas libres, como las familias felices, se parecen unas a otras.
Hay un último detalle muy importante que no hemos tratado. A lo mejor hayas recordado que en el primer libro Spinoza dice que la dimensión del pensamiento y la de la extensión, es decir, de las ideas y de las cosas, son dos ordenes distintos; el uno no incide de forma causal en el otro. Sin embargo, esto es justo lo que acabamos de plantear en todo lo discutido hasta ahora, ¿no? Si pensamos bien un afecto, que no es más que un cambio en el cuerpo, podemos cambiar su naturaleza – ideas incidiendo en cuerpos. Pues no. La proposición 1 dice: “Según están ordenados y concatenados en el alma los pensamientos y las ideas de las cosas, así están ordenadas y concatenadas, correlativamente, las afecciones o imágenes de las cosas en el cuerpo”. Ésta es la afirmación de su doctrina del paralelismo – que el orden y conexión de las ideas es el mismo que el de las cosas. Recuerda que eso no significa que hay dos ordenes ontológicamente distintos, ideas por un lado y cosas por el otro, sino una sola cosa, el modo, que visto desde una perspectiva esa una idea y visto desde otro es un cuerpo. Entonces, al modificarse ese modo desde el orden de las ideas, ese cambio se refleja automáticamente en el orden de las cosas.
Ahora que hemos mencionado la necesidad con la que las cosas se dan, creo que ya es hora de tratar más de cerca el determinismo de Spinoza. Recordemos lo que dice en la proposición 29 del primer libro: “En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera”. Desde que tocamos el tema del determinismo en el primer libro, varios de ustedes comentaron “¿Cuál es el punto de leer La ética, de hacer el esfuerzo de aprender a liberarnos de las pasiones y ser autónomos y libres, si todo está determinado de antemano?” Muy buena pregunta. La respuesta a ella consiste, en buena parte, en el hecho de que Spinoza no entendía la libertad como nosotros la entendemos hoy en día. Para entender bien su concepción contraintuitiva, convendría compararla con la de Descartes, de quien heredamos nuestra concepción de hoy en día.
En Los principios de la filosofía, Descartes dice: “Sólo hay en nosotros dos modos de pensar: a saber, la percepción del entendimiento y la acción de la voluntad. . . . De este modo, sentir, imaginar, concebir cosas puramente inteli­gibles, sólo son diferentes modos de percibir; desear, sentir aversión, afirmar, negar, dudar, son diferentes modos de querer”. Con estas palabras, aunque no parezca, Descartes introduce una profunda revolución en la concepción de lo mental. Desde los tiempos de Aristóteles, el alma en general se había entendido como diferenciado en distintos niveles funcionales: vegetativo, sensitivo, e intelectivo. Este último nivel era lo propiamente mental, lo cual tenía que ver con actos de comprensión y de juicio, donde se capta un universal. Lo cognitivo entonces estaba separado de lo sensitivo, es decir, de percibir, sentir e imaginar. Para un aristotélico del medievo, sentir un dolor no tenía nada que ver con la esfera mental. Para Descartes sí. Sea un universal o un dolor de estómago, todo acto de estar consciente de es un fenómeno mental. Además, para la tradición anterior, lo cognitivo también estaba separado de lo conativo o volitivo, es decir, de actos como desear, negar, afirmar, actos que indican o expresan nuestra disposición hacia un objeto en particular. Como vemos en la cita, para Descartes lo cognitivo y lo volitivo, entender y querer, son los dos modos de pensar – son fenómenos mentales. Llegó a clasificar las actividades mentales así porque estaba tratando de dar cuenta del fenómeno del error. Si el error sólo tuviera que ver con la facultad intelectiva del entendimiento, no habría forma de dar cuenta del error (debido a lo que dice sobre las ideas claras y distintas entre otras cosas), por lo que tendría que atribuírselo a Dios, cosa que Descartes no quiso hacer. Entonces, llegó a creer que afirmar o negar una proposición requería, además del entendimiento, de la voluntad también. O sea, lo mental comprende lo cognitivo y lo volitivo.
Comparado con la mente de Dios, nuestra facultad cognitiva es finita y muy limitada. Nuestra facultad volitiva, en cambio, es infinita, sin límites en su ejercicio, y en ese sentido la mente humana se parece a lo divino. Y es precisamente esta asimetría entre cognición y volición lo que posibilita el error. Cuando la voluntad sobrepasa el entendimiento y afirma algo que no entiende con claridad y distinción, cae en el error. Tenemos entonces que la voluntad es necesaria para juzgar algo como verdadero, pero además, y esto es muy importante, el ejercicio de la voluntad, el acto de elegir, tiene que ser libre. Si la elección fuera determinada por una causa externa, por un principio ajeno a nosotros, como dice Descartes, la elección no sería libre y nosotros no seríamos más que una máquina. De este modo, si no estamos conscientes de ser constreñidos por fuerzas externas, elegimos libremente, actuamos con libre albedrío. Ser libre es estar consciente de la ausencia de fuerzas externas que le obliguen a uno a actuar.
Ahora, este ausencia no significa que da lo mismo afirmar que negar. Sentirse indiferente antes las opciones es, para Descartes, el más bajo nivel de libertad, lo cual parece caracterizar cómo nosotros hoy en día concebimos la libertad. Para Descartes, sí hay una fuerza que nos lleva a elegir, pero no es externa sino interna, a saber, nuestras propias ideas. Cuando son claras y distintas, como la que le lleva a ver la certeza de su propia existencia, la voluntad siente una gran inclinación hacia ella. No es la obligación de una fuerza externa sino una atracción que viene desde adentro.
Bueno, Spinoza está de acuerdo con eso de las ideas claras y distintas, pero para él sobra la necesidad de una facultad volitiva y mucho menos una libre. La crítica que le hace a Descartes es brutal porque toma su propio argumento y lo pone de cabeza. Para Descartes, la creencia en la voluntad se basa en la ausencia de conocimiento de causas externas que le lleven a uno a aceptar o rechazar una proposición. Si algo ajeno no me llevo a ello, tengo que ser yo mismo. Para Spinoza, creemos en la voluntad precisamente porque carecemos de conocimiento de causas exteriores. Dice: “los hombres se equivocan al creerse libres, opinión que obedece al solo hecho de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan. Y, por tanto, su idea de «libertad» se reduce al desconocimiento de las causas de sus acciones”. Estamos conscientes de nuestros deseos y actos, pero tenemos un conocimiento muy parco con respecto a sus causas. La brecha entre estos dos es lo que nos lleva a experimentar nuestras voliciones, nuestras elecciones, como libres. Pasando un momento a la neurociencia, han determinado que el cerebro humano procesa cada segundo alrededor de 11 millones de bits de información que le llegan de los aparatos sensoriales del cuerpo humano. Sin embargo, la mente consciente es capaz de procesar sólo 50 bits por segundo. O sea, no estamos conscientes de la inmensa mayoría de lo que tiene lugar a nuestro alrededor, cierto porcentaje de lo cual incide en nosotros y determina nuestros actos. Incluso, si acudieras a aquella disciplina que indaga sobre el inconsciente, a saber, el psicoanálisis, pasarías cientos de horas tratando de entender la cadena causal de un solo acontecimiento – y eso si tienes suerte. A lo que voy es que no extraña que desconocemos las causas de nuestros actos. Gracias a ello, creamos una causa, nada más ni nada menos que una voluntad libre. Esta discusión me acuerda de una afirmación del famoso escritor de ciencia ficción, Arthur C. Clarke. Dice: “Cualquier tecnología lo suficientemente avanzada es indistinguible de la magia”. Aquí la tecnología avanzada es la cadena causal detrás de un efecto, la cual, al no entenderla, se nos presenta como mágica, como si el efecto tuviera una causa especial detrás, cosa a la que damos el nombre de libre albedrío.
Es importante entender que Spinoza no niega la voluntad, sólo dice que no es libre. En su discusión del conatus en el tercer libro vimos que dice que desde el punto de vista de la mente el conatus no es sino la voluntad; y desde la mente y cuerpo juntos, es el apetito, cosa que llamamos deseo cuando estamos conscientes de ello. Si habláramos del conatus o del deseo en vez de la voluntad, quizá no sería tan fuerte la impresión de que tuviera que encerrar libertad, ya que vemos nuestros deseos como dados en vez de elegidos
En todo caso, esto no responde nuestra inquietud sobre el aparente conflicto retórico que comentamos antes. El texto de Spinoza plantea un determinismo total y al mismo tiempo nos exhorta a liberarnos de condiciones de esclavitud, como si tuviéramos la opción, la libertad, de hacerlo.
Bueno, veamos primero su definición de libertad. Al comienzo del primer libro dice: “Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar”. En sentido estricto, de acuerdo con esta definición sólo Dios es libre porque su esencia, su naturaleza, implica su existencia. Recuerda que es causa de sí mismo. Si fuera causado por otra cosa, existiría en virtud de esa cosa y no sería libre. El ser humano, sin duda, no es causa de sí. Su esencia no implica la existencia. Sin embargo, aun cuando no puede ser absolutamente libre, como Dios, lo puede ser relativamente. En una carta que Spinoza escribió a Georg Schuller dice: “Yo llamo libre aquella cosa que existe y actúa por necesidad de su sola naturaleza; coaccionada, en cambio, la que está de­terminada a existir y a obrar de cierta y determinada manera”. Spinoza hace algo curioso aquí. Opone a la libertad no la necesidad, que es lo que esperaríamos, sino la coacción. De hecho, más adelantito dice: “Ve usted, pues, que yo no pongo la libertad en la libre decisión, sino en la libre necesidad”. Entonces los contrarios de verdad aquí no son libertad y necesidad, sino libertad y coacción. ¿Cuál es la diferencia? Como comentamos, sólo Dios es libre en sentido pleno porque es causa de sí; existe y actúa a partir de la necesidad de su naturaleza. Siendo causa de sí, no es coaccionado por ningún objeto externo. De hecho, no puede haber objeto externo porque Dios, la infinita substancia, es la totalidad de los existente. Nosotros, en cambio, y cualquier cosa finita y particular, sí es coaccionado o determinado en algún grado por cosas externas. En la carta, Spinoza deja por un lado a Dios y pasa a las cosas creadas, “todas las cuales” dice “son determinadas por causas externas a existir y a actuar de cierta y determinada manera”. Toma como ejemplo una piedra. Dice: “una piedra recibe de una causa externa, que la impulsa, cierta cantidad de movimiento con la cual, después de haber cesado el impulso de la causa externa, continuará necesariamente moviéndose. Así, pues, la permanencia de esta piedra en movimiento es coaccionada, no por ser necesaria, sino porque debe ser definida por el impulso de la causa externa”. La piedra no es libre porque lo que impulsa su movimiento viene no dentro de sí sino fuera de sí, digamos de la mano de la persona que la tiró. Pero imagínate que la piedra pensara que se moviera por su propio esfuerzo y que lo hiciera libremente. Ésta, dice Spinoza, “es esa famosa liber­tad humana, que todos se jactan de tener, y que tan sólo consiste en que los hombres son conscientes de su ape­tito e ignorantes de las causas por las que son determi­nados”.
En toda nuestra discusión de los afectos, hemos visto que las pasiones surgen al ser nosotros afectados o, como dice Spinoza en el contexto de la piedra, coaccionados, por cosas externas. En la medida en que nuestra conducta está determinada o coaccionada por cosas externas, sufrimos las pasiones y no somos libres. En la medida en que nuestra conducta está determinada por nosotros mismos, por la razón, entonces nuestra vida afectiva es propia, por así decirlo, producida por nuestra propia naturaleza. Es importante entender que todo acto, tanto los libres como los coaccionados, son causados, son determinados. La diferencia entre los dos es que los actos libres provienen de ideas adecuadas y los actos no libres o coaccionados provienen de ideas inadecuadas, de la profusa y abigarrada naturaleza de las cosas externas.
Espero que esa frase – libre necesidad – tenga ahora más sentido. Un acto libre no es un acto que no tenga causa sino un acto cuya determinación no es ninguna coacción externa sino la propia y necesaria naturaleza racional de uno.
Bueno, ahora que entendemos cómo Spinoza concibe la libertad y que no es algo que se opone a la necesidad o el determinismo, podemos tratar de entender la retórica exhortatoria que emplea en su texto, o sea, el hecho de que nos exhorta a liberarnos de las pasiones y volvernos autónomos y libres. ¿Cómo es posible eso si todo está determinado? Por difíciles que hayan sido todas las ideas que hemos visto hasta ahora en La ética, ésta es quizá la más polémica o problemática. No hay solución clara. Hay estudiosos de Spinoza que tratan de defender un papel para el libre albedrío, por muy reducido que sea, pero la verdad no me convencen. El inmenso edificio determinista de Spinoza me parece hermético. No hay ninguna grieta que se podría forzar. De esta manera, caracterizar su ética como prescriptiva no tiene sentido. No prescribe la vida libre sino que la describe; describe todo el aparato metafísico, epistemológico, y psicológico-afectivo que ha posibilitado que la persona libre llegara a vivir tal como vive. Quizá la persona que lee esta descripción, que percibe la verdad sobre todas estas cosas que dice, es decir, uno que llega a comprender a fondo La ética de Spinoza, será por ello determinado necesariamente a atravesar ese mismo camino y llegar a vivir de forma libre.
Esta idea de comprensión es muy importante. Es que, cuando hablamos del determinismo, de ser determinado a hacer lo que hacemos por una cadena de causas anteriores, pensamos en la causalidad en términos fisicalistas, como el taco del billar pegando la bola. Sin embargo, hay que tener en cuenta que Spinoza entiende la causalidad en términos racionalistas. Es decir, la relación causal entre A y B es una relación de implicación lógica. Si A causa B, entonces entender A permite que uno derive o deduzca B. De esta manera, se sigue que A hace que B sea necesario, de la misma manera que las premisas de un argumento válido hacen que su conclusión sea necesaria.
¡Es muy interesante eso! Nos choca cuando consideramos la necesidad o el determinismo en el aspecto físico de nuestra vida, pero no en el aspecto mental. Si pensamos bien, si manejamos premisas válidas, la conclusión a la que llegamos es necesaria. A diferencia de Descartes, la comprensión que esa conclusión expresa no es algo que uno elige, sino que se manifiesta con clara necesidad. Uno no elige a entender. Sí, luchamos en el proceso de comprender, pero cuando por fin entendemos, viene en un flashazo, se manifiesta con claridad y distinción. Y pues con esto volvemos con Descartes. Como vimos, para Spinoza no hace falta una voluntad que acompañe esta experiencia de comprensión. Pero no por eso se trata de un estado meramente cognitivo sin más. Este estado para Spinoza también es conativo, o sea, afectivo, pero un afecto que emana de la propia racionalidad de uno. Esto no es una función de la elección como en Descartes sino de la aquiescencia. Aquiescencia significa ceder, estar en un estado de quietud, de descanso. Y esto indica un afecto no simplemente de alegría, sino algo mucho más profundo, a saber, la beatitud. Este último corresponde no a la razón sino a la tercera vía del conocimiento, la intuición, tema del próximo y último vídeo en esta sería sobre Spinoza.

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