La crítica de la razón pura, pt. 1/9

 La Crítica de la razón pura es uno de esos libros que sabes que es importante, sabes que debes leerlo, pero ahí permanece en el estante. Lo bajas de vez en cuando, lo hojeas y ves una frase como “analítica trascendental” y de inmediato lo devuelves a su lugar. Entiendo tu miedo, pero tarde o temprano, todo alumno serio de filosofía tiene que hacer frente con este libro y dominarlo. Tú me dices: Maestro, ya sé, estoy dispuesto a ponerme a la tarea, pero ojalá tratara de un tema más interesante o apasionante. Nuevamente, te entiendo. El poeta Heinrich Heine dijo que este famoso libro de Kant es abstracto, tieso, seco e insulso. Es verdad, una obra maestra literaria no es. Pero la Principia matemática de Newton también es abstracto y seco; no lo vas a llevar a la playa para leerlo bajo una palmera, sin embargo es una obra de incomparable valor porque logra explicar la conducta del mundo de una forma abarcadora y sistemática. Sus ecuaciones son como un lente que nos hace ver el cosmos que nos rodea de una forma completamente nueva y poderosa. Si alguien nos hace ver el cosmos de una forma novedosa, entonces lo que nos da es una “cosmovisión”.
La obra de Kant hace algo muy parecido, aunque el cosmos que nos hace ver no es un mundo de objetos físicos como planetas, sino un mundo de ideas. Cualquiera que haya cursado la carrera en filosofía sabe que Kant resolvió el conflicto entre las ideas del racionalismo y las del empirismo con respecto a la naturaleza del conocimiento. Sin embargo, la filosofía de Kant es mucho más que un capítulo en la historia de la epistemología. El mundo conceptual que crea, al igual que las ecuaciones de Newton, recoge los diversos valores, ideas, prácticas e instituciones que habían surgido en los últimos 200 años y los pone en órbita alrededor de unas ideas centrales, creando así el baile celestial que conocemos hoy en día como la Ilustración. Para apreciar a fondo el logro de Kant y el alcance de este gran libro, hay que entender el contexto histórico de los problemas y conflictos, tanto intelectuales como sociales, que hicieron necesarias sus ideas.
Kant nació en Königsberg, una ciudad importante en lo que en aquel entonces se conocía como Prusia, en 1724. Si volamos en el tiempo 500 años atrás y en el espacio 1,500 kilómetros al sur de Königsberg, nos encontramos en el Nápoles del siglo XIII. ¿Por qué estamos aquí? Por este señor, Sto. Tomás de Aquino. Sto. Tomás era para el medievo lo que Kant era para la Ilustración. Su logro consiste en haber forjado una síntesis entre la teología cristiana y la ciencia natural de Aristóteles en la que la fe y la razón, Dios y el mundo natural, forman una totalidad continua, sistemática y coherente.
Es relativamente fácil entender las ideas de esta síntesis pero mucho más difícil ponernos en los zapatos de un hombre medieval común y corriente para saber cómo percibía su mundo. Una diferencia clara entre su mundo y el nuestro es la tecnología: tenemos coches, aviones y computadoras. Pero eso no es el único ni el más importante cambio que ha habido en los últimos 800 años. Es decir, no somos simplemente hombres medievales volando en aviones. La diferencia más profunda es la cosmovisión. Para ellos, el mundo se experimentaba como una unidad sólida y segura en el que todo se relacionaba como las piezas de un rompecabezas, cada parte en su lugar señalando algún aspecto del plan divino. Nosotros en cambio vivimos en un pluralismo a veces caótico y muy cambiante que no manifiesta ningún sentido claro y evidente. ¿Qué pasó con esa gran síntesis de Sto. Tomás para que llegáramos hoy en día tan transformados?
Bueno, su síntesis no duró mucho tiempo. Empezó a desmoronarse unos siglos después con el Renacimiento y especialmente con la revolución científica de los siglos XVI y XVII. El trabajo de Francis Bacon, Copérnico, Galileo y el mismo Descartes dio un golpe fuerte a cuestiones teológicas. En efecto, el trabajo colectivo de estos primeros científicos fue como una escoba que barrió del cosmos todo rastro de las formas sustanciales y causas teleológicas de Aristóteles y que puso en su lugar un mundo puramente material. En esta nueva ontología científica sólo había cuerpos materiales que se movían en un espacio descrito por las coordenadas cartesianas. El lenguaje de los curas, basado en la fe, estaba dando paso al lenguaje de los científicos basado en las matemáticas. En otras palabras, el conocimiento del medievo, que se basaba en la autoridad y la revelación divina, estaba desmoronándose ante un nuevo marco epistémico, uno que se centraba en la razón humana.
La ciencia amenazaba no sólo a la religión, sino a la moralidad también. ¿Por qué? Pues, para que un acto se considere moral, tiene que ser libremente escogido. Sin embargo, las leyes de la naturaleza que la razón científica descubre son universales y necesarias. Una piedra no escoge caer hacia abajo cuando se le suelta, sino que es obligado a caer por la ley de la gravitación. Los seres humanos son parte de la naturaleza y si sus leyes son universales entonces parecería que estamos sujetos a las mismas. Si es así, entonces la conducta humana no es libre sino forzada, como la caída de la piedra. Para muchos, ésta era una consecuencia impensable. El problema es que, al insistir en el libre albedrío se pone límites a la propia fuerza de la ciencia: su universalidad y necesidad.
La Ilustración es un fenómeno complejo que cuenta con aportes de muchos individuos de diferentes países a lo largo de dos siglos. Sin embargo, la razón es el motor que la potencia en todas sus vertientes. Kant decía: “Sapere aude” – “Atrévete a saber”. Es interesante que utilice ese verbo “atreverse” como si el uso de la razón requería de valor. Bueno, en aquel entonces sí. Anteriormente, todo lo que uno tenía que saber, de Dios o del mundo que le rodeaba, lo dictaba la iglesia. Cuestionarla era impensable. El mensaje de la Ilustración era que cada quien se emancipara de esa inmadurez de sometimiento a la autoridad y que, de forma autónoma, razonara sobre la naturaleza del mundo y el papel del hombre en él. La verdad estaba al alcance de todos. La idea era que con esta emancipación intelectual, una emancipación política sería su consecuencia. Eso lo vemos en la revolución francesa en 1789 y su lema de “liberté, egalité, fraternité”. Aunque estemos lejos en el tiempo del Siglo de las Luces, somos herederos de sus ideas. Los ideales de la libertad, la autonomía y el progreso están a la base de nuestras instituciones científicas, políticas y económicas. Sin embargo, esta cultura ilustrada no se forjó de la nada. Su conformación fue un proceso difícil tanto política como intelectualmente. Volvamos entonces al reto que la ciencia representaba para la religión.
Para recordar, la nueva ontología que planteaba la ciencia era una en la que Dios no aparecía. Sin embargo, los científicos e intelectuales europeos no se convirtieron de golpe en ateos, ya que, aun cuando la ciencia no pudiera revelar nada sobre Dios, la moralidad exigía su existencia. Como diría Dostoyevski en el siglo IXX: “Si Dios no existe, entonces todo es permitido”. Entonces, Dios seguía vivo en Europa pero ahora constituía un problema epistemológico muy fuerte. ¿Cómo tratar cuestiones religiosas? Desde la ciencia no, pero tampoco, en esta época de medición, experimento y conocimiento científico, podía la religión basarse simplemente en la fe. La religión, más bien, tenía que basarse en la razón. Ahora, el método científico nos permite hacer predicciones bastante precisas, pero lo que no puede captar son cosas como el orden de la naturaleza o sus leyes. Esos fenómenos no son objetos físicos, no pueden medirse. Son más bien objetos metafísicos que se captan con la razón. Siguiendo esta lógica, los filósofos de este tiempo empezaron a tratar Dios como un objeto racional. Esta forma de pensar a Dios se llamaba teología natural, la cual el mismo Sto. Tomás manejaba con sus célebres argumentos sobre la existencia de Dios que vimos en otro vídeo, el argumento teleológico, el cosmológico, etc. Éste es el famoso Dios de los filósofos, más un principio abstracto que un ser vivo y protector. Es en este último, el Dios de la Biblia, que la gente cree. Entonces, a pesar de acomodar a Dios en el nuevo marco epistémico, persistía una sensación de conflicto. La misma razón humana se utiliza para develar un mundo materialista y mecánico y al mismo tiempo su contrario, un mundo divino.
Este conflicto de la razón se expresaba muy bien en la obra de Leibniz y de Newton. Leibniz razonaba en la tradición racionalista, partiendo de ideas generales y deduciendo hechos particulares. Newton razonaba en el sentido contrario, midiendo los hechos observables para llegar a primeros principios. El conflicto consiste en que, al usar los dos la razón humana, llegaron a conclusiones distintas sobre varios puntos importantes, especialmente sobre la naturaleza del espacio y el tiempo. Ahora bien, uno diría que Leibniz estaba haciendo metafísica y Newton ciencia y que por tanto deberíamos confiar en los resultados de Newton. Pero no es así. Si uno dice que el tiempo es absoluto e infinito y el otro dice el contrario, ¿qué posible experimento podría falsear esas hipótesis? Ninguno. Son cuestiones propiamente metafísicas que ningún dato empírico puede justificar. Entonces, tenemos dos descripciones racionales de la realidad, productos del ejercicio de la razón, que llegaron a conclusiones opuestas. El problema es que los argumentos racionales de la teología natural, que apoyaban la existencia de Dios, se encontraban ahora amenazados por un uso científico de la razón. La autoridad de la iglesia al menos era única e incuestionable. El ejercicio de la razón que tomó su lugar empieza a verse algo endeble, o al menos no tan apodíctico como la palabra de Dios.
En las primeras páginas de La crítica de la razón pura, Kant describe el campo de la metafísica como un campo de batalla. Uno de los que se sumaron al combate era David Hume. Hume debilitó la razón al afirmar que nuestras creencias sobre el mundo no se basan en la razón, en la estructura lógica del pensamiento, sino en ciertos hábitos de la mente como las de comparación y asociación. La causalidad, por ejemplo, no es algo que la razón descubre en el mundo sino que es producto de asociar dos cosas que suceden de forma contigua, una como causa y la otra como efecto. Si Hume tiene razón, por así decirlo, entonces no sólo la religión carece de una base racional, sino la propia moralidad también. El mundo, según su empirismo, sólo nos dice lo que es el caso, más no lo que debería ser.
Hace poco mencioné la Revolución Francesa. Aunque tuvo su lado oscuro, me refiero a las matanzas del Terror que la siguió, la revolución se basaba en los ideales de la Ilustración que hemos mencionado. Lo curioso es que la persona que se considera el padre de la revolución, Jean Jacques Rousseau, fue uno de los primeros grandes críticos de la razón ilustrada. De acuerdo con los ideales de la Ilustración, Rousseau defendía la autonomía y la libertad, sin embargo, negaba que pudieran ser frutos de la razón. Como vimos en mi serie de vídeos sobre Rousseau, la razón es un instrumento calculador que crea divisiones y jerarquías artificiales que sólo sirven para disolver los lazos sociales y a esclavizar al hombre en un espejismo de individualidad y competencia. Rousseau responde a este problema planteando una sociedad basada en la voluntad general, la cual la posibilita no la razón sino el sentimiento humano.
La Ilustración se plantea normalmente como un conflicto entre la razón y la fe, entre la ciencia y la religión, pero creo que es más provechoso ver su división principal entre la autoridad institucional (sea la iglesia o el rey) y el individuo. De esta forma podemos ver la dinámica de la Ilustración dándose dentro de la propia religión en la persona de Lutero. Al igual que los filósofos y científicos, Lutero rechazó la autoridad de la iglesia católica, basando la salvación en el individuo y su relación personal con Dios. Sin embargo, esta relación no va en función de la razón sino del corazón. Consideraba la razón una bella prostituta, la novia del demonio.
Entonces, tenemos una situación compleja de compromisos encontrados: la ciencia de Newton contra la metafísica de Leibniz; el escepticismo empírico contra el dogmatismo racionalista; y la cosmovisión científica contra la moralidad y la religión. En la época medieval, Dios, el mundo natural y la moralidad formaban un tejido orgánico que la autoridad de la iglesia garantizaba. En la época moderna, que se centraba en el individuo, esa solidez se esfumó. Para conocer al mundo natural, el empirismo científico enseñaba una forma de usar la razón y el racionalismo lógico otra. Las contradicciones que surgían ponían en tela de juicio la naturaleza y alcance de la razón. En todo caso, la religión y la moralidad salieron perjudicadas ante el nuevo marco epistémico. Aun cuando Dios y el bien no podían tratarse físicamente desde la ciencia, seguían siendo objetos racionales que podían tratarse desde la metafísica. El problema es que el retrato que la razón hace de Dios y la moral es muy abstracta y seca; es algo que difícilmente podría llevar a uno a creer o actuar. La crítica a la razón no era sólo epistemológica como en el caso de Hume, sino moral también, como en el caso de Rousseau. El célebre francés junto con alemanes como Herder y Jacobi señalaban las consecuencias negativas de la razón y resaltaban el lado afectivo del individuo. La vía del sentimiento es una forma de recuperar cuestiones religiosas y morales, pero al costo de debilitar la razón científica.
En fin, este complejo entramado de racionalismo, empirismo y sentimentalismo y sus consecuencias intelectuales, políticas y religiosas es la situación en la que se encuentra Kant. Su Crítica de la razón pura es su respuesta. En ella analiza la naturaleza de la razón y su alcance para saber en qué medida es posible la metafísica, es decir, bajo qué condiciones podemos razonar sobre fenómenos como Dios, el alma, la libertad y el propio mundo natural. En el próximo vídeo empezamos su lectura.

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