Kierkegaard y el individuo, pt. 6/6

Todos sabemos que Hegel escribió un gran libro que se llama La fenomenología del espíritu. Kierkegaard no escribió un libro con ese título, sin embargo, todo lo que hemos analizado hasta ahora constituye en efecto una fenomenología del espíritu, una descripción de las posibles configuraciones y transformaciones del espíritu del hombre, la cual traza un camino exactamente la inversa del de Hegel. En Hegel, la conciencia inicia su viaje aislado y enajenado de su entorno. A través de los giros de la dialéctica, llega al final a identificarse con la totalidad o el absoluto del que es parte. En Kierkegaard, el sujeto empieza en la etapa estética como un hedonista que se identifica con su entorno natural en la medida en que rige su vida por los gustos y las inclinaciones de los que la naturaleza le ha dotado. De ahí, hasta llegar a la etapa religiosa, el camino describe una creciente diferenciación del sujeto con respecto a su entorno hasta llegar a ser un individuo concreto. Es por eso que esta serie se llama “Kierkegaard y el individuo”.
¿Qué significa ser un individuo? En su famoso libro Temor y Temblor, Kierkegaard nos da un ejemplo en el personaje bíblico de Abraham. Cuenta que Dios le dijo a Abraham: “Toma a tu único hijo, Isaac, a quien amas, y ve a la tierra de Moriah, y ofrécelo allí en holocausto sobre uno de los montes que yo te diré”. Abraham llevó a su hijo al sitio, lo ató y sacó el cuchillo y, levantándolo, su mano fue detenida por un ángel. A fin de cuentas no tuvo que sacrificarlo.
¿Sacrificarlo o asesinarlo? En nuestra sociedad, si una persona acusada de matar a su hijo se defiende ante un juez diciendo que Dios se lo ordenó, el juez lo manda directamente a la cárcel. De hecho, en internet encontré varios casos de este tipo. En algunos el padre fue sentenciado a prisión ya que nadie, ni siquiera Dios, está por encima de la ley. Y en otros el padre fue declarado no culpable por razones de demencia. Si Abraham hubiera hecho lo que hizo hoy en día, la única forma de defenderlo sería decir que en ese momento carecía de la razón. Obviamente, Kierkegaard no lo defiende así. Abraham no era un demente que requería de tratamiento psiquiátrico, sino un hombre que se guiaba por un fin trascendente que la razón no puede comprender. Su fe le llevó a suspender los principios éticos de su cultura y a colocarse, como individuo, por encima de la ley o del universal.
La sección clave de Temor y temblor se llama “¿Existe una suspensión teleológica de lo ético?”. Kierkegaard dice que sí, pero su explicación no tiene nada que ver con la suspensión de lo ético que vemos en el caso del loco o del simple criminal que va a la cárcel. Analizamos y juzgamos estos casos en términos de la razón y la universalidad. Sin embargo, el caso de Abraham tiene que ver con la fe y la individualidad. Para entender este último, convendría ver con lupa filosófica la estrecha relación que existe entre la ética y la razón, y esto lo podemos hacer con los dos filósofos que más influyeron en el pensamiento de Kierkegaard: Sócrates y Hegel.
Para los atenienses, Sócrates era un dolor de cabeza. Andaba cuestionando todo, no creía en sus dioses, y corrompía a los jóvenes – o sea, un claro caso de la suspensión de lo ético. Sin embargo, Sócrates no era un loco ni tampoco un mero criminal, sino, como personajes posteriores como Mahatma Gandhi y Martin Luther King Jr., alguien profundamente ético. Es sólo que su criterio no era la autoridad de un pueblo en particular, sino las Ideas. Desde un principio, el alma tiene conocimiento de estas verdades eternas, pero al nacer las olvida. El proceso de la vida es el proceso de recordarlas – la famosa reminiscencia platónica – cosa que se hace no a través de los sentidos, ni por medio de las prácticas sociales, sino por la razón. Martin Luther King decía que “La verdad te hará libre”. Para Sócrates, el acceso a esa verdad está dentro de cada quien. Viva uno en Atenas o en Esparta, su racionalidad está ligada a la dimensión eterna de las Ideas y no a la contingencia histórica de un grupo social.
El modelo socrático no es la única forma racional de abordar la cuestión ética. Hegel bajó la razón del cielo platónico, ubicándola en el proceso histórico concreto de una sociedad. La razón, en un momento dado, no es más que una expresión del orden social con todo y sus valores y esquema ético. Cuando ese orden alcanza una perspectiva absoluta, es decir, al haber la sociedad resuelto sus conflictos internos, se vuelve absoluto y por tanto la razón que expresa ejerce una autoridad absoluta. En este momento, una suspensión de lo ético no se permite por ser precisamente irracional.
En el modelo socrático-platónico, ninguna sociedad puede encarnar el bien de forma tan completa como la propia Idea del Bien, y por tanto siempre está sujeto a critica. En el modelo hegeliano, el criterio o estandar racional no está en otra dimensión inteligible sino en el propio desarrollo social, lo cual, al alcanzar lo absoluto, ya no es otro que la plena encarnación de la razón misma y por tanto no requiere ni puede recibir una crítica de su esquema ético fundamental.
A pesar de sus diferencias, Sócrates y Hegel permanecen en la dimensión de lo ético porque se apoyan en la razón. Lo que no tenemos en la historia de la filosofía hasta ahora es un marco para comprender el caso de Abraham, el cual no tiene nada que ver con la razón ni con la falta de razón, sino con la fe. Por eso Kierkegaard plantea la dimensión de lo religioso. Pero momento, dirás, claro que hay un marco, se llama el Cristianismo. Está San Agustín, Sto. Tomás de Aquino, toda la teología de la iglesia. ¿Toda esa tradición no puede comprender a Abraham? Para Kierkegaard, no, al menos la versión institucional que existía en su tiempo y también en el nuestro. Kierkegaard llevaba una polémica brutal contra la iglesia danesa la cual tenía como finalidad hacerles ver a los “cristianos” que no eran cristianos realmente, sino contentos burgueses que cumplían las expectativas de su sociedad. Uno es cristiano no por creer ciertas cosas, sino por existir de cierta manera.
Filosóficamente, Kierkegaard atribuía la corrupción del cristianismo en su época al hegelianismo. Para Hegel, la religión expresa el espíritu de un pueblo, pero posteriormente la filosofía la rebasa, expresando su contenido de una forma más completa. De modo que la fe ya no hace falta debido a que la razón comprueba el mismo contenido de forma intelectual. De hecho, Kant decía algo muy similar. A fin de cuentas, si creo en lo que enseña el cristianismo gracias al haberlo verificado de forma independiente con la razón, entonces mi fe no es real – sigo en la etapa ética. ¿Te acuerdas de los factores cuya síntesis constituyen el yo: infinito y finito, posibilidad y necesidad, etc? Estos opuestos en Kierkegaard son la tesis y antítesis de Hegel que son superados o mediados en la dialéctica hasta llegar al sistema total que uno sólo tiene que seguir y reconocer. Ser cristiano o ser hegeliano se reduce a una cuestión de asentir, en vez de existir. Hegel resuelve los problemas y contradicciones de la vida de una forma fácil. Kierkegaard quería hacer todo mucho más difícil. La experiencia religiosa no debe ser una de seguridad y contento, sino de temor y temblor, como veremos.
Bueno, tengamos muy claro el dilema existencial en que uno se encuentra en la etapa ética. El hombre ético es auto-suficiente, responsable y autónomo. Con su razón capta criterios universales con los que rige su conducta. Su confianza en sí mismo es muy parecida al defecto de todo héroe trágico: el hybris, que no es más que una confianza excesiva. Lo que hace que obras como el Rey Lear o Antígona sean trágicas es la colisión de dos imperativos éticos que, por separado, son totalmente razonables. El héroe sigue uno de ellos, pero llega a la ruina por las consecuencias del otro. El punto clave para Kierkegaard es que todo fin mundano es finito o relativo. El hombre que pasa a la dimensión religiosa suelta todo fin relativo al establecer una relación con algo absoluto, que por definición es Dios. Ésta es la situación en que Abraham se encuentra. Su suspensión teleológica de lo ético no es caprichosa, sino regida por un telos o fin absoluto.
Con ello, toda una serie de características que definen la dimensión ética se invierten. Abraham no llega a este fin absoluto como si fuera la conclusión mediada de un silogismo, sino de forma inmediata, una decisión o salto que ninguna razón puede apoyar o explicar. En vez de la razón, la fe; en vez de un cálculo desinteresado, una decisión apasionada, en vez de un fin objetivo con validez universal, un fin subjetivo que concierne únicamente al individuo que es Abraham.
El caso de Abraham es extremo y creo que por eso Kierkegaard lo escoge para ilustrar su noción de lo religioso, pero al mismo tiempo es tan extremo que es difícil que el lector se identifique con Abraham, que vea en esta historia algo relacionado con su propia vida. Por eso, me gustaría volver de momento a su definición del yo que vimos en la Enfermedad mortal, el yo como una síntesis de opuestos. En la dimensión religiosa, no se favorece ninguno de los dos polos como hacía el esteta con la posibilidad y lo infinito, por ejemplo, y el ético con la necesidad y lo finito. Ni tampoco son sintetizados a la hegeliana de modo que su respectivo carácter distintivo desaparezca. Más bien, el yo llega a ser auténtico en la medida en que ponga los dos polos en lo que Kierkegaard describe como una coincidentia oppositorum. No la mediación de los opuestos, sino su coincidencia, junto el uno con el otro en una combinación que no obedece a ninguna razón o plan, sino la decisión absoluta del individuo. De esta forma, logra distinguirse como individuo de los demás. Al carecer de explicación o justificación racional, su síntesis puede parecer absurda, pero resuelve la crisis de la desesperación.
La dinámica que Kierkegaard expresa aquí la vemos reflejada muy claramente en la famosa novela de Milan Kundera: La insoportable levedad del ser. El libro es una meditación novelística del concepto del eterno retorno en Nietzsche. Si todo retorna eternamente hasta el último detalle, entonces la vida de uno está determinado, fijo y necesitado, lo cual hace que la existencia tenga un enorme peso. Esto corresponde a la etapa de lo ético que acentúa lo necesario y lo finito. Por el otro lado, si la existencia no fuera así y todo momento fuera sui generis y libre, entonces, a diferencia de un gran peso la existencia sería sumamente leve y los actos del hombre carecerían de sentido. Al no estar atado por la necesidad, el hombre flotaría en una especie de vacío existencial. Esto es la insoportable levedad del ser o, en el caso de Kierkegaard, el esteta que vive en lo infinito y en la pura posibilidad. Para que la vida sea propiamente humana, la respuesta tiene que articular los dos polos o extremos en una combinación única. Nietzsche resolvía este dilema en el amor fati del superhombre, lo cual, como vemos en Así habló Zaratustra, abandona la pequeña razón del ego a favor de la gran razón de los instintos ligados a la dinámica de la naturaleza. Todo esto me parece muy parecido al salto de lo ético a lo religioso en Kierkegaard.
Menciono a Nietzsche por dos razones, una que tiene que ver con Dios y la otra con el tiempo. “Dios ha muerto” proclama Nietzsche. Lo proclamó, en parte, para acelerar la enfermedad del hombre moderno, su decadencia, para que llegara a un punto de crisis donde tenía que resolverse. El nihilismo que esto implica es el tema existencial básico que el hombre tiene que afrontar. Aun cuando el afrontarlo sea necesario para su superación, implica posibilidades muy inquietantes. Dostoyevski lo expresó muy bien en Los hermanos Karamazov cuando decía que sin Dios todo es permitido. En el contexto de Kierkegaard, el reproche que se le haría sería “Sin la ética, todo es permitido”. El problema es que desde fuera no hay forma objetiva de determinar el motivo de Abraham. Dado que lo que le guía al hombre en la dimensión religiosa es un compromiso apasionado y subjetivo, ¿cómo se puede distinguir a un Abraham de un Hitler? Desde el punto de vista existencialista, no sería mejor ser un ferviente nazi que un tibio cristiano burgués? Y es más. Dado que lo que Dios le ordena a Abraham va en contra de todo criterio de la razón humana, Abraham no puede saber que el juicio ético en su contra no sea incorrecto. A pesar de su fe, esta incertidumbre es lo que hace que el camino de un verdadero cristiano sea uno de temor y temblor. Al volverse religioso, al suspender lo ético, esto no significa que la dimensión ética con todo y sus valores simplemente desaparece. Lo que se suspende no son sus valores sino sólo su estatus teleológico como el criterio más importante en la cuestión de cómo vivir. Sin duda, sigue exigiendo esto y aquello, y es ese conflicto entre las dos dimensiones que hace que tiemble.
La segunda razón por la que menciono Nietzsche es por la cuestión del tiempo, la cual me parece decisiva si vamos a comprender a Kierkegaard. Para Nietzsche, el hombre moderno es decadente ya que padece una enfermedad que en Así habló Zaratustra identifica como una venganza contra el tiempo, el hecho de que la voluntad es impotente ante el “así fue” del tiempo. Esto se expresa en la moralidad del esclavo, el resentimiento y la voluntad reaccionaria que debilita al hombre. La transformación del espíritu del hombre en el del superhombre y el amor fati que lo caracteriza pone al hombre en una nueva relación con el tiempo. Lo eterno en la frase “eterno retorno” ya no significa un tiempo indefinido, sino un cambio cualitativo en el que todos y cada uno de los actos cobran un nuevo sentido libre de la venganza. Vive lo eterno dentro de lo temporal. Esta dinámica es lo que quiero que veamos en lo que plantea Kierkegaard.
Volvamos a su definición del yo. Es una síntesis entre dos polos: lo finito y lo infinito, lo necesario y la posibilidad, y también de lo temporal y lo eterno. Hasta ahora, hemos hablado de los primeros dos binomios, pero ahora llega a cobrar mucha importancia este último.
En Temor y temblor, Kierkegaard ilustra el movimiento de la fe con el siguiente ejemplo. Dice: “Un joven se enamora de una princesa, y el contenido entero de su vida consiste en este amor, y sin embargo, la situación es tal que es imposible que se realice, imposible que se pase de la idealidad a la realidad”. Hemos visto que lo que distingue a la dimensión religiosa es la relación o compromiso absoluto que uno hace con un otro. Para Kierkegaard, ese otro es un Dios trascendente que, paradójicamente, llegó a existir como un hombre de carne y hueso – Cristo. En Temor y temblor, los ejemplos que vemos de ese otro es un individuo existente: el compromiso del joven con la princesa, o de Abraham con su hijo Isaac. Siguiendo el ejemplo del joven y la princesa junto con los criterios y características de la vida de la fe que señala Kierkegaard, creo que podemos llegar a una apreciación más amplia de la dimensión religiosa.
Bueno, no extraña que Kierkegaard escoja el ejemplo de enamorarse, ya que semejante experiencia transforma a uno y hace que todo el contenido de su vida se reoriente en términos de esa relación. Claro, hay amoríos y atracciones físicas, pero no se trata de eso, sino de una relación con otra persona que es tan central e importante a uno que determina el sentido de todo en su mundo, pasado, presente y futuro. Todo objeto y acontecimiento finito cobra sentido en términos de esa relación.
Sin embargo, como dice Kierkegaard en el Postscriptum, “Sin riesgo, no hay fe”. En Hegel, hay fe sin riesgo porque todo está mediado de forma racional. Todo lo que uno cree tiene su sustento. En Kierkegaard, no; no es una cuestión de conocer, sino de decidir, el salto a lo absurdo de la fe. Y así uno se cura de la desesperación, al comprometerse de forma absoluta con un otro, haciendo que todo de su vida dependa de la relación con ese otro. En términos cristianos, la salvación de uno depende de soltar las riendas y depender de forma absoluta de un otro. El punto aquí es que si ese otro es una princesa o un Isaac, se trata de un ser humano no todopoderoso y eterno, sino vulnerable, un individuo que la muerte u otra circunstancia puede quitar. El problema que esto crea es el siguiente. Por un lado, para salir de la desesperación, uno necesita la seguridad de una relación absoluta, que defina todo en la vida de uno como si fuera su destino. Por el otro lado, las relaciones humanas no tienen esa seguridad. De la misma manera que uno conoce a esa otra persona de pura casualidad, otra casualidad se la puede separar.
¿Cómo responder a esta situación? Una posibilidad sería que uno reconociera estos hechos de la vida y que ajustara su existencia de forma correspondiente. O sea, dado que es objetivamente imposible tener una relación perfectamente segura y permanente con otro ser humano, uno idealiza el objeto de esa relación, definiendo a sí mismo en términos de la idea del amado en vez del ser humano real. Esto es un movimiento psicológico muy común. Consigue la seguridad que busca, pero al costo de no poder satisfacer de forma plena sus necesidades temporales a través de la relación. Pero eso fue el punto del compromiso absoluto en primer lugar.
Contrastemos esto con el Caballero de la Fe, con Abraham. Objetivamente, lo que vemos es un hombre paseando en el campo con su hijo. Lo que no vemos es lo que sucede en su interior. Abraham se da cuenta de que su mundo entero puede colapsar en cualquier momento, que puede perder a su hijo. Sin embargo, se niega a hacer cualquier ajuste a su existencia. Procede como si, absurdamente, podría mantener a su hijo y cumplir la orden de Dios al mismo tiempo. Abraham capta perfectamente la finitud y la consecuente vulnerabilidad de la existencia de Isaac, sin embargo continúa como si siempre lo tendría. En este sentido, en el cuento bíblico, supera la prueba y por tanto no es necesario que realmente muera Isaac en el monte. Lo mismo pasa con el ejemplo de los amantes. El joven puede perder la princesa, ella puede morir, en cualquier momento, y sin embargo, viendo de frente ese hecho objetivo, sigue viviendo como si los hechos de la vida no fueran así sino todo el contrario. Ése es el movimiento interno de la fe.
El punto de todo esto es que ese otro en los textos de Kierkegaard, el objeto del compromiso absurdo, es Cristo, Dios convertido, paradójicamente, en hombre. El problema es que en el caso de Cristo la muerte ha perdido su poder amenazador. Al no temer la pérdida de la relación con Cristo, dado que Cristo, en tanto Dios, no puede morir, entonces la incertidumbre que provoca el temor y temblor es sólo epistémico, más no existencial, pues. Sin riesgo, no hay fe, y se me hace que si ese riesgo es sólo epistémico y no el riesgo de perder el objeto de tu compromiso, como en el caso de la princesa o Isaac, entonces algo esencial del planteamiento de Kierkegaard se pierde. Puede ser que la fe en Dios sea menos arriesgado, menos auténtico, que la fe absoluta en otro ser humano individual.
Bueno, tras toda esta reflexión, volvemos a la cuestión del tiempo y lo eterno. ¿Cuál es el bien absoluto que buscamos en la vida? ¿Es el placer, como el hedonista? No, ese no es absoluto, no perdura. ¿Es el cumplimiento del deber? Como hemos visto, eso tampoco es absoluto. ¿Se trata entonces de la promesa de una vida eterna que viene después de la muerte? Esto tendría mucho sentido en el contexto de Kierkegaard, pero dice algo interesante en Temor y temblor que aquí cito. Dice que si un hombre “carece de intensidad, si su alma desde un inicio se dispersa en lo multitudinario, nunca tendrá tiempo para hacer el movimiento [de la fe], sino que estará constantemente haciendo mandados en la vida y nunca entrará en la eternidad”. Es muy llamativa esa afirmación porque implica que se viva lo eterno en esta vida. En términos de nuestra definición del yo, se trata de unir o sintetizar el tiempo y la eternidad. Kierkegaard entiende el logro de este síntesis en términos del Augenblick, o el instante. En el instante de la decisión y el compromiso, la eternidad entra en el tiempo, transformando la inexorable cadena objetiva de momentos del tiempo en una dimensión de temporalidad. En vez de una serie homogénea de momentos con un punto arbitrario señalando el presente, tenemos una sensación del presente como decisivo, como cualitativamente distinto, y del pasado y el futuro como significativos para nosotros en virtud de las relaciones que guardan con ese instante decisivo de compromiso. Bueno, casi un siglo después, Heidegger va a formalizar estas cuestiones de la muerte y el tiempo de forma más sistemática, pero claro, ¡Kierkegaard lo dijo primero!
Resumiendo pues, hago esta interpretación de Kierkegaard con temor y temblor. No quiero diluir ni disfrazar el papel de Dios y la revelación del Cristianismo en su pensamiento. Algunos lo han hecho y creo que se pasan, ya que es muy importante conservar el carácter absoluto y trascendente del otro con el que uno se compromete. Sin embargo, temiendo y temblando, creo que ese tipo de compromiso donde uno suelta las riendas del control puede realizarse mediante otro humano vulnerable, por las razones que he expuesto aquí. En todo caso, como mínimo, hay que distinguir la fe religiosa de Kierkegaard del Cristianismo común tal como existe hoy en día. El hombre de la fe, para Kierkegaard, no es un religioso creyente, sino un religioso existente.
Dice: “Si alguien con conocimiento de la idea verdadera de Dios entra a la casa de Dios, la casa del verdadero Dios, y reza, pero reza de forma falsa, y si alguien que vive en un país idólatra pero que reza con toda la pasión de la infinidad, aun cuando sus ojos descansen sobre la imagen de un ídolo – ¿en cuál de los dos, entonces, hay más falsedad? El uno reza verdaderamente a Dios aunque adora un ídolo; el otro reza de forma falsa al Dios verdadero y por lo tanto, en efecto, adora un ídolo”.

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