Kierkegaard y el individuo, pt. 2/6

Una de mis citas favoritas en filosofía es de Jean Jacques Rousseau. En su Discurso sobre el origen de la desigualdad, en un pasaje donde habla de la naturaleza humana, dice que un animal, a unos meses de nacer, es lo que será el resto de su vida. El animal humano, en cambio, es el único capaz de convertirse en imbécil. ¡Es verdad! Jamás he conocido a ningún perro imbécil, pero sí a muchos humanos. Lo que distingue al ser humano, según Rousseau, no es la razón, sino su libertad y su capacidad de perfeccionarse, de cambiar lo que es. Vemos estas dos cualidades en otra cita muy famoso de Rousseau donde dice “El hombre ha nacido libre y sin embargo se encuentra en todas partes entre cadenas”. Donde el perro llega directa y naturalmente a su perfección, el ser humano encuentra muchos caminos, diversas formas en que puede vivir, y la mayoría terminan esclavizados, lejos de la perfección de lo que el género humano es capaz.
Veremos que Kierkegaard comparte en cierta medida esta forma de ver el ser humano. Su capacidad de perfeccionarse, de elegir diferentes caminos en la vida, es algo que expresa en las tres etapas o estadios de la vida que caracteriza como lo estético, lo ético y lo religioso. Trata las primeras dos etapas en varios libros, pero principalmente en “O lo uno o lo otro”, y la tercera principalmente en “Temor y temblor”. Había pensado basar estos vídeos sobre Kierkegaard en un análisis de estas etapas ya que es la parte más conocida y llamativa de su obra, pero me di cuenta que ese análisis no tendría sentido sin entender previamente cómo Kierkegaard entiende la naturaleza humana. Cuando el médico te dice que tienes hipertensión porque estás de sobrepeso y eso porque comes demasiado pan dulce, está diagnosticando una enfermedad basado en conocimiento sobre la salud, en un modelo del cuerpo. La enfermedad que diagnostica Kierkegaard no es física, sino espiritual, para la cual cuenta con un modelo del curioso fenómeno que es el ser humano. El modelo consta de dos elementos básicos: el concepto de la angustia, que trata en un libro del mismo nombre, y el concepto de la desesperación que discute en el libro “La enfermedad mortal”.
Empecemos con el libro El concepto de la angustia. Si lo buscas en la sección de auto-ayuda en la librería, no lo vas a encontrar ya que, a diferencia de los demás, para Kierkegaard la angustia no es algo negativo que debe ser eliminado con pastillas o terapia, sino que es en esa experiencia que el hombre se da cuenta de su libertad.
Aunque el tema central sea la angustia, el tema de fondo es el pecado. Kierkegaard quiere entender el paso de la inocencia a la culpabilidad, cosa que se da a través del pecado. Elige el pecado más famoso del mundo, el de Adán, como punto de partida para su análisis, pero no acepta la interpretación tradicional de lo que sucedió ahí en el Jardín de Edén. En vez de ver a Adán como excepcional y distinto del resto de la humanidad y su pecado como originario que manchó inevitablemente a todos los demás, lo interpreta como ejemplar o prototípico, su experiencia siendo la misma por la que atraviesa cualquiera ser humano.
El análisis que nos interesa está en la quinta sección del primer capítulo. Ahí describe a Adán, antes de la caída, como en un estado de inocencia, unido de forma inmediata con su condición natural. Ésta es casi la condición de los animales y los niños muy jóvenes; viven en armonía con el entorno, en un continuo presente sin conciencia de pasado y futuro, de bien y de mal, de sí mismo y el otro. No es por nada que el Jardín de Edén es llamado un paraíso. Sin embargo, los niños y Adán no son como los animales ya que estos últimos siguen en este estado armonioso hasta morir mientras que aquellos no. La diferencia entre los dos es, como decía Rousseau, que el hombre es libre, pero fenomenológicamente no llegamos a ese punto todavía. Lo que distingue al hombre es el espíritu, pero dice Kierkegaard que en este estado armonioso el espíritu está soñando, no es aún actual. Aun así, en este estado de reposo y tranquila unión Adán tiene una vaga sensación de un algo más, algo ligeramente inquietante, un presentimiento que perturba la serenidad del presente. Estrictamente, ese algo no es nada, sin embargo, ese nada, dice Kierkegaard, tiene un efecto: engendra la angustia.
Este presentimiento cobra peso al recibir Adán la instrucción de Dios de no comer el fruto del Árbol del Conocimiento del Bien y el Mal. Obviamente, antes de comer el fruto, era imposible que Adán entendiera la distinción entre el bien y el mal. Más bien, el efecto que tuvo la prohibición de Dios de decir “No debes” fue “Yo puedo”. Dice Kierkegaard: “Lo que antes pasaba por delante de la inocencia como la nada de la angustia se le ha metido ahora dentro de él mismo y ahí, en su interior, vuelve a ser una nada, esto es, la angustiosa posibilidad de poder”. No poder como sustantivo, sino como verbo, ser capaz de. A estas alturas, Adán no sabe de lo que es capaz, sino sólo que es libre; se le ha abierto una dimensión infinita de posibilidades. Una posibilidad es algo que puede realizarse, algo que pertenece al futuro, sin embargo, Adán se da cuenta no de una posibilidad a diferencia de otra, sino del carácter indefinido del futuro, una indefinición que Kierkegaard describe como una nada. En inglés, nada es “nothing” que, si te das cuenta, dice “no thing”, o sea, ninguna cosa. El objeto de la angustia no es ninguna cosa, no es nada. En todo caso, la forma en que Adán se relaciona con esta nada de futuras posibilidades es por la angustia.
Ésta es la primera y más célebre característica de la angustia, que su objeto es indefinido, y por ello debe distinguirse del miedo. Cuando tememos algo, ese algo es definido, por ejemplo, un perro que te ladra agresivamente en la calle, y la reacción es repulsiva, uno quiere huirse del objeto. Es diferente con la angustia. Aquí hay dos reacciones simultáneas: repulsión y atracción. Kierkegaard ilustra este aspecto de la angustia con la imagen de estar parado al borde de un precipicio. Por un lado, la idea de caer en el abismo le repele a uno, por lo que se aleja, pero al mismo tiempo a veces uno siente un extraño impulso de lanzarse al abismo que yace ahí abajo. Lo que uno siente en tales momentos, atracción y repulsión al mismo tiempo, es precisamente la angustia, la cual no es el miedo de caer, por ejemplo, sino la experiencia de nuestra total libertad de elegir. A veces voy manejando y veo un enorme árbol al lado de la calle e imagino dirigir el coche directamente hacia él. Saber que podría hacerlo me llena de angustia porque lo que siento es mi infinita capacidad de elección, mi libertad. ¡Lo único que impide que lo haga soy yo!
Kierkegaard llama este carácter dual de la angustia una “antipatía simpática o una simpatía antipática”, por lo cual la angustia es esencialmente ambigua. La angustia que Adán siente al escuchar la prohibición de Dios, su conciencia de poder o de ser capaz, no le lleva necesariamente a comer el fruto ni tampoco a no comerlo. Debido a su ambigüedad, la angustia no es la causa de la elección, sino la condición de su posibilidad. Pararse en el borde de la posibilidad, como en el borde de un precipicio, provoca vértigo, el vértigo de la libertad como Kierkegaard lo llama.
Ahora bien, recuerda que estamos buscando un modelo del yo. En la medida en que Adán viva en la inmediatez, en unidad y armonía con su entorno, no tiene ningún yo, al igual que los animales. Sin embargo, no es un mero animal; hay algo que lo distingue de ello, a saber, el espíritu. Recuerda que en su estado de inocencia, el espíritu soñaba en Adán. Pero ahora con la experiencia de la angustia empieza a despertar. Se despierta porque la angustia rompe la armonía anterior, apartando a Adán de su entorno y enajenándolo de la unidad que antes disfrutaba. Su capacidad de imaginar posibilidades indica que es más que un mero cuerpo sensual, como el animal, a saber, es también alma. Dice Kierkegaard: “El hombre es una síntesis de alma y cuerpo. Ahora bien, una síntesis es inconcebible si los dos extremos no se unen mutuamente en un tercero. Este tercero es el espíritu”.
El hombre no es puro cuerpo, como el animal, ni puro intelecto o alma, como los ángeles, sino algo intermedio que consta de los dos. La forma en que estos dos lados se relacionan ha sido tema de muchos filósofos: Platón y Aristóteles, los escolásticos, Descartes, Kant y Hegel. Para Kierkegaard, el yo no es una mera combinación de estos elementos, sea mecánica o orgánicamente relacionados, ni es la dominación del uno sobre el otro, ni tampoco el producto de una dialéctica entre contrarios, como en Hegel. Para Kierkegaard, el yo es algo logrado, una síntesis forjada no por silogismos, sino por la voluntad, un producto moral en vez de cognitivo. Expone su idea en los primeros dos párrafos de su libro La enfermedad mortal. Es un pasaje bastante denso, enigmático y francamente hegeliano en su estructura. Veamos lo que dice.
“El hombre es espíritu. ¿Pero qué es el espíritu? Es el yo. Pero entonces, ¿qué es el yo? El yo es una relación que se refiere a sí misma o, dicho de otro modo, es aquello en la relación que se relaciona consigo misma; el yo no es la relación, sino que [consiste en el hecho de que] la relación se refiere a sí misma”. Bien, pues con esto tenemos que el yo es alguna clase de relación. ¿Cuáles son las cosas que se relacionan? Todavía no sabemos. Sean lo que sean, lo importante es que el yo no va a consistir en la simple relación entre esas dos cosas, sino en la relación relacionándose consigo misma. Veremos más adelante qué quiere decir eso. Kierkegaard continua diciendo: “El hombre es una síntesis de infinito y finito, de temporal y eterno, de libertad y necesidad, en resumen, una síntesis. Una síntesis es la relación de dos términos. Desde este punto de vista el yo todavía no existe”. Ahora sí sabemos los términos de la relación. En el Concepto de la angustia donde hablaba del hombre como una síntesis de alma y cuerpo, pues aquí tenemos esos dos términos especificados con más detalle. Por un lado tenemos lo finito, lo temporal y lo necesario – estos corresponden al cuerpo. Y por el otro, lo infinito, lo eterno y la libertad como los componentes o factores del alma. Sin embargo, como comentamos, si lo que hay son simplemente dos términos en relación, el yo todavía no existe.
A continuación dice: “En la relación de dos términos, la relación entra como tercero, como unidad negativa, y los términos se relacionan a la relación, existiendo cada uno de ellos en su relación con la relación; así, por lo que se refiere al alma, la relación del alma con el cuerpo no es más que una simple relación. Si, por el contrario, la relación se refiere a sí misma, esta última relación es un tercer término positivo y esto es el yo”. Aquí Kierkegaard distingue entre dos tipos de relación, una que constituye una unidad negativa y otra que es positiva, y es esta segunda que es el yo. Para entender la diferencia, hay que desmenuzar este difícil pasaje paso por paso.
Antes que nada, está claro que Kierkegaard entiende la estructura del yo como triádica, es decir, hay tres elementos: las dos cosas relacionadas (como alma y cuerpo) pero también la relación misma. La relación que en el texto Kierkegaard caracteriza como una unidad negativa no es triádica. Para ver por qué, podemos acudir a uno de los filósofos que mejor ha entendido las relaciones: Charles Peirce. Peirce ilustra la naturaleza de las relaciones triádicas con el ejemplo de dar algo a alguien: A da B a C. Imagínate que yo (A) regalo un libro (B) a ti (C). ¿Sería correcto describir ese acto de la siguiente forma – yo dejo el libro en la mesa y tú, de casualidad, lo recoges? No. Eso sería como si olvidara mi libro en un restaurant y el siguiente cliente llega y lo pone en su bolsa. El libro pasa de mi posesión a la de otro, pero eso sólo describe el acto, más no la intención. Yo no le regalé el libro. El punto es que este ejemplo puede describirse como dos relaciones diádicas: “Yo dejo el libro” (A–B) y “Otro recoge el libro” (B–C). Esto es una mera combinación de términos, más no una síntesis. La síntesis tendría que incluir también la relación A–C, la cual encierra la intención de dar el libro, haciendo del acto una relación triádica y no una mera combinación de díadas.
Cuando Kierkegaard habla de una relación en la que los dos términos se unen de forma negativa, a eso se refiere. Esta forma de relacionar cuerpo y alma describe, en efecto, el tipo de ser que son muchos seres humanos, como veremos en el próximo vídeo al hablar de la forma de vivir que Kierkegaard llama lo estético. Pero describe también el tipo de ser u organismo que son los animales e incluso las plantas. ¿De qué manera? Como planteó Sto. Tomás de Aquino, el alma tiene tres niveles: vegetativo, sensitivo e intelectivo. Las plantas cuentan con el primer nivel, los animales de los primeros dos y el hombre de los tres. Sin embargo, el yo para Kierkegaard no es el alma, sino el espíritu, lo cual se caracteriza no por lo cognitivo, sino lo volitivo. En tanto una combinación de alma y cuerpo, el ser humano es un ser entre muchos que se distingue aristotélicamente por sus propiedades naturales. En este sentido, el organismo homo sapiens existe en el modo del ser, simplemente es. Pero el yo para Kierkegaard no es reducible a eso. En el texto dice que el yo no es la relación (de alma y cuerpo), sino que consiste en el hecho de que esa relación se relaciona consigo mismo. En el contexto hegeliano, eso significa el paso de la conciencia a la autoconciencia, pero ahí el acento está en lo cognitivo. En Kierkegaard está en lo volitivo. El yo no es una propiedad natural ni tampoco algo que se desarrolla como consecuencia de una dialéctica conceptual, sino que es un producto, una síntesis forjada en un acto de voluntad. Ser un yo no significa ser un conjunto de factores (como alma y cuerpo) sino la postura que uno toma con respecto a esos factores. Heidegger expresó la misma idea al decir que el ser del Dasein le es para el Dasein una cuestión abierta que el Dasein mismo y no una ecuación científica tiene que decidir.
Bueno, para ir terminando, volvamos a la serie de términos o factores opuestos que el yo relaciona: finito e infinito, necesidad y posibilidad, y temporal y eterno. La tarea más básica del yo es sintetizar o unir el primer binomio: finito/infinito. ¿Qué significan estos términos? Pues lo finito se refiere al lado fáctico de nuestra existencia, lo que Heidegger llama nuestra condición de arrojado. Uno se encuentra con cierto sexo, aspecto físico, raza, gustos y talentos y rodeado de cierto entorno social, político, etc. Estos elementos son dados (no son elegidos por uno), y determinan su actualidad. Sin embargo, si el ser humano sólo se caracterizara por su facticidad, sería como el perro que menciona Rousseau que, al unos meses de nacer, es lo que será el resto de su vida. Dice Kierkegaard que el hombre es capaz de trascender su finitud con la imaginación y así imaginar un mundo distinto al suyo de infinidad de maneras. La imaginación es, como Kierkegaard lo llama, el elemento infinitizador del hombre que le permite romper con la dimensión puramente natural. Al mismo tiempo está consciente de su finitud y la manera en que limita el grado en que el mundo natural puede ser trascendido. La tarea consiste en encontrar un punto entre estos dos extremos. Pero hay un detalle. No existe ninguna regla que dicte cómo relacionar el uno con el otro, sino que el problema constituye una paradoja existencial que tiene que ser constantemente enfrentada. Y es justo en ese esfuerzo que la angustia se hace más patente. Como veremos en el siguiente vídeo, hay muchas formas de evitar esa angustia u ocultarla, pero a costa de la humanidad de uno.
El siguiente binomio – necesidad/libertad (o lo que también llama posibilidad) – es básicamente una especificación del primero binomio. Mi facticidad es necesaria, y el infinito que alcanza la imaginación revela una dimensión de posibilidades que pueden realizarse en relación con la facticidad. El último par de factores, lo temporal y lo eterno, lo vamos a dejar para el final para no complicar las cosas ahora. Para finalizar, dije que su modelo del yo maneja dos conceptos: la angustia, que ya vimos, y la desesperación. Toda esto del yo y las relaciones que hemos visto está en los primeros párrafos del libro La enfermedad mortal. En el resto del libro trata la desesperación que es una mala o incorrecta relación de los elementos que hemos discutido. En palabras más claras, se trata de la falta de voluntad de ser uno mismo, de un mal uso de la libertad que revela la angustia por lo que uno falla en elegir ser uno mismo. Veremos esta falla en las primeras dos etapas del camino de la vida: lo estético y lo ético, tema del próximo vídeo.

Descargar guión en PDF

Descargar audio aquí