Heidegger: El ser y el tiempo, pt. 2/15

 Antes de empezar con la Introducción de El ser y el tiempo, echemos un vistazo al libro entero, a ver qué nos espera. Para empezar, el texto que se publicó es sólo una fracción de lo que Heidegger originalmente propuso. Había planeado una obra de dos grandes partes, cada parte consistiendo de tres divisiones. Sin embargo, salieron publicadas sólo las primeras dos divisiones de la primera parte. La primera división trata del célebre análisis de Dasein y su existencia; la segunda de Dasein y la temporalidad; y la tercera iba a tratar el tiempo y el ser. Aunque este último no se publicó en El ser y el tiempo, Heidegger dio una conferencia sobre este tema décadas después en 1962 que luego se editó. La segunda parte del libro iba a consistir en una destrucción de la historia de la ontología. Sus tres divisiones iban a tratar la doctrina del esquematismo y el tiempo en Kant, el fundamento ontológico del cogito sum de Descartes, y la noción del tiempo en Aristóteles, respectivamente. Aunque esta segunda parte tampoco logró incluirse en El ser y el tiempo, Heidegger trata estos temas en otros libros y escritos que publicó a lo largo de los años.
Entonces, estas primeras dos divisiones forman la mayor parte de El ser y el tiempo. Pero antes que eso tenemos una introducción muy importante donde justifica la necesidad de volver a esta pregunta olvidada por el ser, la necesidad también de abordar esta pregunta por medio de un análisis de Dasein, y como final la necesidad de hacer este análisis de manera fenomenológica. Pero incluso antes de la introducción, en la primera página de la obra, tenemos una especie de prefacio en el que, como vimos en el último vídeo, Heidegger cita el Sofista de Platón. Si te acuerdas, ahí los interlocutores manifiestan su perplejidad ante la expresión “ente”. No están seguro qué significa. Es muy importante entender bien lo que Heidegger escribe en las líneas que siguen a la cita. Dice: “¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamente queremos decir con la palabra “ente”? De ningún modo. Entonces es necesario plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser.”
Fíjense bien en eso. Aun cuando su tema en este libro sea el ser, lo que investiga es el sentido del ser. Esta distinción entre el ser y su sentido es crucial para entender lo que Heidegger hace en este libro, pero desafortunadamente muchos la pasan por alto a favor de la diferencia ontológica entre el ser y los entes. ¿Qué quiere decir Heidegger por el sentido del ser? Podemos acercarnos a una respuesta al considerar primero cómo sería preguntar simplemente por el ser. Ya tenemos un muy buen ejemplo de esto en Aristóteles.
En lo que él llamaba filosofía primera, cosa que nosotros llamamos metafísica, Aristóteles pretendía estudiar simplemente todo lo real, todo aquello que tiene ser: árboles, perros, sillas, planetas. Estas cosas o entes son lo que llamaba “to on”, como vimos en el último vídeo. Pero no estudia estas cosas como botánico o antropólogo, sino como filósofo. Aristóteles pregunta por la realidad de estos entes. ¿Cuál es la condición de que sean reales? Su respuesta es “ousia”. Formalmente, lo que todos los árboles, perros y sillas tienen en común es su ser o ousia, lo que al latín se tradujo como “sustancia”.
Muchos filósofos de la tradición han estado de acuerdo en este punto, que lo que todos los entes comparten en común es su ser, lo que los Antiguos Griegos llamaban ousia. Sin embargo, han entendido la naturaleza de este ousia de formas distintas. Platón decía que la naturaleza de ousia era eidos (las Ideas), Sto. Tomás de Aquino decía que era esse, y Aristóteles decía que era energeia. La pregunta “¿Qué hace que algo sea real?” se responde generalmente con el ser (es decir, ousia) y específicamente con las Ideas, el esse, o el energeia, dependiendo del filósofo.
Seguimos con Aristóteles. La palabra “energeia” está relacionada con su idea de que todo es un compuesto de materia y forma, por ejemplo, la materia del árbol, la madera, está organizada de cierta forma. La forma de algo es la manera ideal de ser de ese algo. Sea esa forma algo que se desarrolle naturalmente como en el árbol o algo que se dé artificialmente como un escultor imponiendo la forma sobre la materia del mármol, lo que tenemos es un proceso tanto dinámico como teleológico. La forma del árbol o la estatua está potencialmente en la semilla o en la mente del escultor. El proceso de actualizar esa potencialidad es lo que Aristóteles quiere decir por energeia. Es la actividad que hace que algo sea lo que es. Viene de la palabra “ergon” que significa trabajo. Energeia está estrechamente relacionado con otra palabra griega, entelequia, que se compone de la palabra “telos” o fin. La forma ideal de ser del árbol o de la escultura es el fin o la perfección que se da sólo mediante la actividad de actualización.
Ahora bien, ¿tú conoces algo que esté en su forma ideal, algún árbol o ser humano perfecto? No. Lo único que está en perfectas condiciones, en puro acto, es lo divino. Todo lo demás está en constante proceso de alcanzar ese ideal. En este sentido, el ser o ousia de algo consiste en una de dos cosas: o está en proceso de alcanzar su forma ideal o ya la posee, o está en movimiento o en puro descanso.
Esta ontología de Aristóteles puede relacionarse muy bien con su teología. Si la ontología responde la pregunta por la naturaleza del ser de lo real, la teología responde la pregunta por la fuente de ese ser. Esa fuente no puede ser más que lo divino dado que Dios, o el motor inmóvil, es acto puro, energeia perfectamente logrado y realizado.
Bueno, volvamos con Heidegger. La palabra “ontoteología” que Heidegger acuñó expresa el problema que tiene con lo que Aristóteles y otros dicen sobre el ser. La ontología tradicional simplemente identifica algún ente como Dios o las Ideas como la instancia más excelsa de lo real. De diferentes formas, la tradición ha dado una respuesta ontica a la cuestión del ser. Explica el “to on” acudiendo a la noción de “ousia”, pero luego explican “ousia”, o sea la realidad de lo real, al acudir a otro “on” o ente, el más excelso.
Esto entonces es un ejemplo de la pregunta por el ser en la metafísica clásica, pero Heidegger no hace eso, sino que pregunta más bien por el sentido del ser. ¿Por qué? Porque aborda la cuestión desde la fenomenología. Haría falta todo un vídeo para explicar la idea general tras la fenomenología, pero de momento podemos decir lo siguiente. Por muy abstracta que sea la ontología de Aristóteles, aborda la cuestión del ser desde lo que Husserl llamaba la “actitud natural”, una postura o disposición hacia nuestra experiencia del mundo que la ve como una simple presentación de objetos tal y como son en sí mismos. En su método fenomenológico, Husserl pone esa actitud entre paréntesis (eso es su célebre epojé) y así suspende cualquier juicio sobre el mundo natural, centrándose más bien en un análisis de la experiencia misma. En esta nueva actitud, fenomenológicamente reducida por el epojé, la experiencia deja de ser una simple presentación de objetos y pasa a ser un proceso dinámico en el que nuestra consciencia participa. En la experiencia entendida así, la consciencia deja de ser un cogito cartesiano ante el cual se despliegan objetos, y pasa a encontrarse en una relación esencial con objetos, una relación que Husserl llama intencional. El cogito cartesiano es simplemente consciencia. El cogito husserliano es siempre “consciencia de”, intencionalmente relacionada con aquél del que está consciente. El objeto de análisis para el fenomenólogo no es el objeto ni el sujeto, sino la correlación de los dos en la experiencia vivida. Dada esta correlación, lo que se estudia no son objetos como cosas allá afuera en el mundo, sino precisamente fenómenos, es decir, la aparición o presentación de objetos a la experiencia consciente. En el latín, se diría que el fenómeno es un intentum, es decir, aquello que es intencionado o significado, lo que Husserl llamaba el noema. Y correlativamente, ese algo intencionado es producto de un intentio o acto de la consciencia, lo que Husserl llamaba noesis. El punto de todo esto es si tu teoría sobre el ser se centra en objetos o entes, entonces tu pregunta va a orientarse en términos de propiedades. Por ejemplo, el objeto “hombre” tiene las propiedades de ser animal y racional. Pero si tu forma de abordar el ser se centra en la correlación entre fenómenos y los actos intencionales que los producen, entonces lo relevante no son propiedades sino el sentido, es decir, la forma en que el objeto o el fenómeno más bien se vuelve inteligible o significativo. Los objetos de nuestra experiencia siempre se dan o se presentan en cierto aspecto, perspectiva o, lo que es lo mismo, sentido. Un claro ejemplo es el que Frege usó en su célebre distinción entre “sentido” y “referencia”. El planeta Venus es el objeto allá afuera, la referencia de nuestro habla, pero hablamos de él en diferentes sentidos, como “la estrella matutina” y “la estrella vespertina”.
Ahora bien, este sentido no es algo que los objetos albergan en sí mismos, sino que se constituye. Husserl afirmaba que esta constitución del sentido lo hacía la consciencia humana. Heidegger dirá que es otra cosa, como veremos más adelante, y en esto se distingue principalmente de su maestro. De momento vamos a ver un ejemplo más concreto de esta cuestión del sentido para explicarlo un poco mejor.
Imagínate alguien que tuviera amnesia y que dijera: “Oiga, he oído hablar de algo que se llama una escuela. ¿Qué es eso, qué significa?” Aquí tenemos una pregunta por el ser de algo, un ente, a saber una escuela. Uno podría responder con una definición, mencionando sus propiedades, o incluso llevarlo a una escuela y decir: “Es este edificio aquí, con salones llenos de mesas y sillas y maestros y alumnos”. Con esto tenemos una comprensión del objeto pero no de su sentido. ¿Qué se hace con una escuela, de qué sirve, para qué es? Uno respondería al amnésico que una escuela es para aprender; es parte del proceso de socialización de los jóvenes por el que logran ser aptos para formar parte de la sociedad y trabajar en ella.
Este “para qué” responde mucho mejor a la pregunta del amnésico, pero todavía no capta lo que Heidegger quiere decir al hablar del sentido. Como comenta Magda King, el sentido o significado, para Heidegger, es aquello del cual algo es entendible o inteligible como la cosa que es. ¿De qué o de dónde es una escuela entendible como la cosa que es? Solo desde un mundo de la existencia humana. Como se puede apreciar pasando de la infancia a la vejez, la vida humana es una de crecimiento y transformación donde nos adaptamos a nuevas circunstancias al desarrollar nuevas habilidades para reproducir el mundo en que vivimos. Es debido a eso que tenemos cosas como escuelas. Lo que posibilita nuestra comprensión de la noción de escuela es precisamente el sentido. El sentido de la escuela es el mundo al que pertenece.
Aquí es donde Heidegger se desprende de su maestro Husserl. Lo que constituye el sentido de algo no es la consciencia humana, sino el entorno en que uno se encuentra. Hablaremos mucho más de su noción de mundo, pero de momento debe quedar claro que no se trata de una mera colección de objetos físicos, sino de relaciones sociales significativas. Cuando hablamos del mundo académico o el mundo político, ése es el sentido en que lo usa Heidegger. ¿Te acuerdas en el último vídeo cuando hablé de los artefactos en un museo? Dije que dejas tu mundo de trabajo y ocupaciones y entras en uno bastante distinto. Existimos en un mundo social, lo cual es el contexto o horizonte que da sentido o inteligibilidad a las cosas de nuestra experiencia. Este mundo o horizonte es como el agua para los peces, algo tan cotidiano e implícito que no lo advertimos.
Este sentido en el que nos movemos es lo que Heidegger quiere hacer explícito. Al margen de lo que nos dirá Heidegger, una forma de hacer explícito ese sentido es cambiar el horizonte, como hicimos cuando entramos al museo. Si preguntamos por la escuela dentro del horizonte de la física, ella y muchas cosas más se vuelven literalmente sinsentido. ¿Por qué? Porque en el mundo de la física, las categorías relevantes son la materia, masa, movimiento y energía. Si el amnésico hace su pregunta a un físico, ¿qué es este ente que se llama una escuela?, la respuesta del físico va a consistir en más entes: ladrillos, cemento, átomos, todo organizado en el espacio. Pero no por ello entiende el amnésico el sentido de la escuela, su para qué. La respuesta del físico no es inválida, sino sólo superficial, es decir, no fundamental. Es una respuesta que Heidegger caracterizará como óntica, es decir, responde una pregunta sobre un ente con más entes. La respuesta que Heidegger pretende dar en este libro es, en cambio ontológica, una que tiene que ver con el sentido. Para Heidegger, esta última tiene una clara prioridad. ¿Por qué? Pues un físico te puede decir cómo construir una escuela, la forma que debe tener, pero puede saber eso en primera instancia sólo si sabe el sentido de una escuela, para qué es. De esta forma, la naturaleza del sentido determina la naturaleza del ente.
Para ir terminando, en todo esto hemos estado preguntando por el sentido de un ente, el de una escuela, y hemos concluido que el sentido de algo es el mundo al que pertenece, el horizonte en el que se presenta como algo inteligible y significativo. Pero la pregunta de Heidegger es por el sentido del ser mismo, que no es ningún ente. ¿Qué es el sentido del ser? De acuerdo con todo lo que hemos platicado aquí, tendría que ser el horizonte que hace posible que comprendamos el ser en tanto ser. ¿Qué es ese horizonte? No es ni más ni menos que el tiempo. Por eso el título del libro.
El ser y el tiempo no es un tratado ontológico tradicional. Es muy importante entender que cuando Heidegger habla del ser no está hablando obviamente de ningún ente, ni tampoco de algún éter místico flotando por ahí. El análisis en este libro es 100% fenomenológico, lo cual quiere decir que cualquier concepto, incluso el de “ser”, se somete al epojé o reducción fenomenológica. El ser, fenomenológicamente reducido, es el sentido o la significatividad. Ontológicamente, el objeto de análisis es el ser, y Heidegger utiliza este lenguaje del ser porque está respondiendo a toda una larga tradición que lo utiliza. Sin embargo, por abordar esta cuestión de forma fenomenológica, el objeto de análisis es realmente el sentido. Para Heidegger, el ser de algo no es más que su sentido. En otras palabras, cuando decimos que algo es, eso es equivalente a decir que tiene sentido.
Si preguntas: ¿qué es lo que necesito entender para comprender el argumento de este libro?, diría que es esta pequeña frase, “el sentido de ser” y por eso he pasado todo este vídeo hablando de ello. Pues apenas hemos revisado la primera página de esta gran obra. Afortunadamente, hemos tocado muchos temas que veremos en la introducción, así que vamos a acelerar un poco el análisis en el siguiente vídeo.

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