Hegel y la Fenomenología del espíritu, pt. 2/18

 ¿Alguna vez has tenido una experiencia que intentaste expresar en un poema? Si es así, entonces has tenido la experiencia de hacer en miniatura lo que Hegel hizo a lo grande en la Fenomenología del espíritu, con la gran diferencia de que la experiencia que expresa fue la de toda una época, y que la expresa no con metáforas poéticas, sino con conceptos filosóficos. Esto es lo que comentamos al final del último vídeo, que la filosofía para Hegel es su época comprendida en pensamientos. Al conocer los grandes contornos políticos, culturales y filosóficos de su época, podremos leer la Fenomenología con mucho más provecho.
Hegel nació en un mundo muy distinto al nuestro. De hecho, aunque lo conocemos como un filósofo alemán, no nació en Alemania. Alemania ni existía en 1770. Hegel nació en el Ducado de Wurtemberg, que era parte del Sacro Imperio Romano, lo cual se inició en el año 800 con Carlomagno y terminó casi mil años después en el año 1806, justo cuando Hegel estaba terminando de escribir su gran libro. El Sacro Imperio Romano suena impresionante, pero como decía Voltaire, no era ni sacro, ni un imperio, ni romano. A las alturas del siglo XVIII, era una colección fragmentada de más de 200 pequeños principados, cada uno regido por algún duque o conde tiránico con mentalidad mezquina y con una cultura y perspectiva generalmente medieval o feudal. La devastación de la Guerra de los Treinta Años, librado el siglo anterior, seguía impactando la economía de la región, y en general había un aire de pesimismo y estancamiento.
Este funesto escenario sólo se acentuaba al ver al otro lado de la frontera a Francia. El siglo XVIII, el Siglo de las Luces, pertenecía en buena parte a los franceses. Sus célebres filósofos Voltaire, Diderot, Rousseau y otros planteaban los ideales que hoy en día tomamos de sentado: la libertad, la tolerancia, el progreso, el gobierno constitucional y la separación Iglesia-Estado, entre otros. A diferencia de muchas ideas, éstas no se quedaron como castillos en el aire, sino que se dieron, o más bien nacieron, en la Revolución Francesa de 1789. Hegel, de apenas 19 años, estaba en este momento en la Universidad de Tübingen. Él y sus amigos Hölderlin y Schelling veían los sucesos de la revolución con gran entusiasmo, como el amanecer de un nuevo mundo que esperaban fervientemente llegara a sus tierras. Mientras tanto, siguió el Sacro Imperio, pero sólo unos 17 años más. Con sus propios ojos, Hegel vio el instrumento de su disolución: Napoleón Bonaparte. En este momento, 1806, Hegel vivía en la ciudad de Jena donde daba clases en la universidad. Napoleón, ahora emperador, en su campaña para dominar a Europa, entabló combate con tropas prusianos en las afueras de Jena. Un día antes de la batalla, el 13 de octubre, entró a la ciudad. En una carta que escribió a un amigo, Hegel dijo: “He visto al emperador – este alma del mundo – cabalgar por la ciudad en su visita de reconocimiento. Suscita en verdad un sentimiento maravilloso la vista de tal individuo, quien, concentrado aquí en este punto, montado de caballo, abarca al mundo y lo domina”. Es casi de película el escenario – Hegel terminando su libro sobre el espíritu de su época, y la aparición de este alma del mundo, casi como si fuera una expresión visual del drama que Hegel cuenta.
En el mundo en el que Hegel crecía, el hombre siempre había sido determinado por su clase social, por la religión y por antiguas costumbres y tradiciones. Y de repente llega Napoleón el libertador para echar todo eso por abajo y hacer efectivo las promesas de la revolución de libertad, igualdad y fraternidad. Por fin la modernidad y la promesa de un mundo pacífico y próspero había llegado al mundo germánico. Obviamente, Napoleón no fue un benefactor desinteresado de la humanidad, sino que tenía una profunda sed de poder. Era el emperador de Francia y quería serlo de toda Europa, por lo que su consolidación de los principados germánicos bajo su mando no era más que una estrategia para hacer frente con los poderes de Prusia y Austria. No obstante, su victoria en Jena constituyó un parte aguas histórico que transformaría profundamente a la cultura alemana.
¿Alguna vez has conocido a un alemán que tuviera una complejo de inferioridad? ¡Yo tampoco! La economía alemana, su cultura académica, el estado de derecho del que gozan, es la envidia del mundo. Sin embargo, en el siglo XVIII los alemanes pasaban por una fuerte crisis de identidad. Su lugar en el mundo, su misión cultural, no estaba ni remotamente tan claro como el de los franceses y los ingleses. Robert Solomon ha dicho que los franceses no tenían necesidad de un libro como la Fenomenología del espíritu, ¡porque ellos tenían Napoleón! Esta afirmación ilustra bien las diferencias entre los dos países. La identidad francesa se basaba en la política y en la acción; la consigna era el cambio y la revolución, con la mirada dirigida hacia el futuro. La mentalidad alemana, en cambio, estaba impregnada del pasado y de su legado cultural. El pasado teutónico, el ethos del guerrero, la sombra del bosque, lo gótico y lo misterioso es lo que figuraba en su perspectiva, a diferencia de la imagen ilustrada, liberal y urbana de los franceses. No es que los alemanes no tuviera una identidad, sino que era insular; se arropaban en su pasado con el afán no de cambiar su presente sino de redimirlo. El punto es que esto no servía de modelo para nadie menos para los alemanes. El mundo respetaba a los franceses y a los ingleses porque su discurso ilustrado se extendía más allá de las fronteras nacionales y culturales. Hablaba del hombre en tanto hombre. La cultura alemana, no.
Aunque los alemanes no tenían a un Napoleón, contaban con el filósofo más famoso del siglo XVIII, uno de sus compatriotas, Immanuel Kant. El detalle es que él no compartía para nada esta mentalidad alemana que he descrito, sino todo el contrario. Mucho más que Voltaire o Diderot, Kant era la voz filosófica de mayor peso en el planteamiento de la Ilustración. En sus célebres críticas, defendió el uso individual de la razón frente a la autoridad religiosa y política y concibió la acción humana como radicalmente libre de toda determinación externa. Por revolucionarias y llamativas que fueran las ideas de Kant, el sujeto que describía era demasiado abstracto, un agente que, por libre y racional que fuera, estaba aislado de otros y de su propia sociedad y cultura, casi como un autómata. Su planteamiento prescindía de la experiencia emocional y social del ser humano, lo cual chocaba demasiado con la sensibilidad alemana que hemos descrito. En vez de una consolidación tras la bandera de Kant y unión con los franceses y su programa político, surgió a finales del siglo XVIII un movimiento que se oponía a estas ideas y que dio expresión a las preocupaciones de los alemanes: el romanticismo.
Décadas después, Karl Marx diría que todo lo sólido se desvanece en el aire, pero ahora en el siglo XVIII, con el avance de la revolución científica y los ideales de la Ilustración, le gente empezaba a sentirse enajenada de su entorno socio-cultural y físico. La religión, que mucho antes informaba y dirigía todo aspecto de la vida de uno, competía ahora con estas nuevas fuerzas, lo cual tenía el efecto de fragmentar la experiencia humana. El romanticismo respondía al rechazar estas fuerzas, principalmente la de la razón. En vez de la razón, enfatizaban la pasión. Sustituían el entendimiento y los conceptos por la imaginación y las emociones, las cuales se expresaban en un lenguaje no filosófico o científico, sino poético. La lema de Kant era “Sapere aude” – “atrévete a saber”, o sea, llamaba a que cada quien usara su razón para alcanzar ideas y verdades cosmopolitas, aplicables a la humanidad como tal. En vez de esta democratización del pensar y la abstracción de la humanidad que implicaba, los Románticos elevaba el papel del genio que a través de la intuición artística expresaba la interioridad mística del Volk, es decir, del pueblo. Así, los Románticos hacía énfasis en lo estético en vez de lo político y, apoyándose irónicamente en la tercera Crítica de Kant, entendía su meta última como la de alcanzar el infinito en experiencias de los sublime.
En todo esto, los Románticos tenían un precedente histórico muy importante que en buena medida les servía de modelo: Grecia Antigua. Siendo nosotros filósofos, tendemos a ver a los antiguos griegos en términos de Platón y Sócrates y su uso de la razón y el universalismo que implicaba, lo cual podría servir de base para compararlos con la razón ilustrada que los franceses promulgaban. Sin embargo, su cultura era mucho más que eso. Lograban forjar una unidad cultural en la que figuraba el arte, la religión, la política y la filosofía en un todo no tanto racional y universal, sino bello y espiritual. Lo que lograban era una expresión de la totalidad de la experiencia humana, no sólo la parte racional, y eso es lo que era tan llamativo para los alemanes en general, y para Hegel en especial. Lo que el ejemplo de Grecia Antigua posibilitaba era la idea de una comunidad unida no por la coerción política ni por el interés económico, sino por un espíritu cultural, una cultura de arte y poesía que celebraba la libertad del individuo y su unión con el mundo que le rodeaba.
Estas ideas del romanticismo hacen eco con la idea de Bildung que vimos en el primer vídeo, del desarrollo de un individuo a través de una serie de experiencias para alcanzar una totalidad armoniosa y unificada. El pensamiento de Kant y la Ilustración en general buscaba liberar al hombre al volverlo autónomo, al desencadenarlo de supersticiones, tradiciones y autoridades ajenas. Es por eso que la vista de Napoleón conmovió tanto a Hegel. Al mismo tiempo, reconocía algo de profundo valor en el espíritu poético expresado en el arte y la religión, la idea de una fuerza espiritual que se manifestaba en todas las cosas y que las movía. Hegel estaba de acuerdo con el impulso básico de la Ilustración, pero quería tener cuidado que al echar el agua sucia de la tina que no se tiraba el propio bebé. Bueno, con todo esto, tenemos una idea general del contexto político y cultural de la Fenomenología del espíritu. Terminamos con una revisión del contexto propiamente filosófico.
Vamos a ver a tres filósofos: Kant (obviamente), Fichte, y Schelling. En el primer vídeo de mi serie sobre la Crítica de la razón pura, hablo del proyecto general de Kant. Aquí sólo resumo lo que dije ahí. Uno de los problemas básicos que Kant trata de resolver es la universalidad y necesidad del conocimiento científico que Hume puso en tela de juicio con su análisis de la causalidad. Para asegurar la validez de este conocimiento, Kant efectuó su famosa revolución copernicana que dice que el conocimiento va en función no de nosotros conformándonos a la naturaleza del objeto, sino del objeto conformándose a nuestra manera de saber. Las facultades del conocer, a saber, la sensibilidad (que produce intuiciones) y el entendimiento (cuyos conceptos se aplican al contenido de esas intuiciones) en efecto “formatean” los objetos del conocimiento haciendo que sean universales y necesarios dado que todo sujeto cuenta con el mismo aparato cognoscitivo. Para que esto sea el caso, nuestro conocimiento puede ser sólo de fenómenos, o sea, de aquello que puede aparecer en una intuición. La sensibilidad que produce la intuición es una facultad pasiva, es decir, no crea la intuición, sino que la recibe como algo dado por la acción de algo en el mundo más allá del sujeto. En términos kantianos, este algo es la cosa-en-sí-misma, el noúmeno. De eso no podemos tener conocimiento. Con esta distinción básica entre fenómeno y noúmeno, Kant logró asegurar no sólo el conocimiento científico, sino también la libertad humana. El empleo teórico de la razón se lleva a cabo en el mundo fenoménico de la naturaleza, lo cual es un mundo de necesidad. El empleo práctico de la misma se lleva a cabo en el mundo nouménico, libre precisamente de toda determinación externa como las leyes de la naturaleza.
Bien, Fichte admiraba mucho la gran innovación de Kant y en lo general estaba de acuerdo con su planteamiento idealista. Por cierto, antes de seguir, hablemos un poco del idealismo, dado que todos estos filósofos son idealistas. Puede entenderse de dos formas: ontológica y epistemológica. El idealismo ontológico sostiene que toda la realidad en su fondo es mental en su naturaleza, llámase mente, espíritu, razón, voluntad. La versión epistemológica tiende a ser dualista y, como en el caso de Kant, admite que parte de la realidad es material. Lo que sostiene es que todo nuestro conocimiento de esa realidad es condicionado por nuestra forma de saber, por las actividades formativas o creativas de la mente. Es por eso que dice que no podemos saber la cosa-en-sí divorciada de toda relación con la mente y sus operaciones.
Este último es muy problemático para Fichte. Si de lo que se trata en la filosofía es entender la realidad de forma sistemática y completa, la cosa-en-si kantiana constituye un gran obstáculo. Para remediarlo, Fichte se propuso derivar nuevamente el sistema kantiano pero sin el noúmeno. En otras palabras, decidió fijarse no en el objeto, sino únicamente en el sujeto y la evidencia de su experiencia, como implícitamente la revolución copernicana nos dirige a hacer. De hecho, su problema con el noúmeno no es que constituya un problema para el conocimiento, sino más bien para la moral. Si nuestra experiencia se explica por la acción de algo fuera de la misma en la naturaleza, entonces la causalidad universal que el mundo de la naturaleza encierra determina necesariamente al ser humano y niega su libertad. Para Fichte, esta consecuencia del materialismo es moralmente repugnante; no puede permitirse.
Bueno, veamos su argumentación. Su punto de partida es lo que llama el yo. Para explicar la realidad de una forma inmanente, es decir, que no salga de ese yo, dice Fichte que hay que suponer tres principios. El primero es que el yo se postula a sí mismo como algo existente. Esto es un acto espontáneo, es decir, no está condicionado por ninguna otra cosa. Lo que nos distingue de los animales es la auto-consciencia, y este acto de postulación, cómo lo llama Fichte, es la manera en que se cobra no simplemente consciencia, sino consciencia de la consciencia – la auto-consciencia. El segundo principio es la postulación de un no-yo, de aquello que sea otro o distinto del yo. Esta postulación da un choque o ímpetu al yo, incitándolo a una actividad que consiste en un constante e infinito interacción con el no-yo.
Antes de pasar al tercer principio, hay que tener claro que Fichte no habla aquí de tú o yo creando físicamente los objetos de nuestra experiencia. Comparemos este yo de Fichte que se auto-postula con el res cogitans de Descartes y “la unidad trascendental de apercepción” de Kant. Ninguno de estos dos autores piensan en el yo como algo empírico, sino como algo puro o inteligible. Para Descartes, es una cosa pensante, una cosa que es una sustancia. Kant sigue a Descartes pero elimina la noción de sustancia. El yo para él es pura actividad espontánea, la de aplicar conceptos a intuiciones. Pero no es un yo personal, el ego individual, sino más bien “la consciencia en general” dice. Sin embargo, distintos egos comparten esta consciencia espontánea. En palabras más comunes, se podría decir que cada ser humano tiene su propia mente, la cual es formalmente idéntica con las demás. Fichte lleva a su conclusión lógica el razonamiento de sus dos predecesores. El gran salto que hace consiste en ver ese yo trascendental como un solo yo, un Yo absoluto que es inmanente en todos nosotros. Sin yoes particulares, este yo absoluto no puede manifestarse, sin embargo no es reducible a o dependiente de ningún grupo particular de yoes. El yo absoluto es como los conceptos según Charles Sanders Peirce los entiende. El concepto de “gato” por ejemplo es lo que llamaba un “tipo” que se manifiesta por muchos “tokens”, o sea, cada impresión o enunciación de la palabra “gato” en un escrito o en una conversación. Sin embargo, el concepto o tipo “gato” no puede reducirse a cualquier cúmulo finito de sus tokens. Muchos son nominalistas con respecto a los conceptos, es decir, los ven como meras conveniencias mentales, pero sin realidad ontológica. Peirce cree en la realidad de los conceptos de la misma manera que Fichte cree en la realidad de esta consciencia o espíritu o yo general que, quizá parecido a la pulsión freudiana, actúa o habla por o a través de nosotros. De hecho, se puede ver en este salto fichteano el precursor no sólo del espíritu en Hegel, sino la Voluntad en Schopenhauer y lo dionisiaco en Nietzsche.
Pero bueno, regresando al argumento, cuando Fichte habla de la postulación de un no-yo, el yo que lo postula es puro acto. Fichte procede como Kant en el sentido de hacer preguntas trascendentales, o sea, pregunta por la condición de posibilidad de X fenómeno. En este caso, ese fenómeno es la actividad del yo, y lo que hace falta es un no-yo con el que puede interactuar. Hay que notar que no pregunta por el raciocinio del yo, sino por su actividad como tal, un concepto del que el raciocinio es sólo un ejemplo. En vez de un mundo de cosas-en-si, como plantea Kant, lo que tenemos aquí es el no-yo como inmanente a la experiencia del yo. La preocupación de Fichte aquí no es epistemológica, sino moral. En efecto, podemos ver su argumento como una subordinación de la primera Crítica a la segunda, es decir, reduce la naturaleza (conocimiento de la cual era el tema de la primera Crítica) a ser un postulado de la razón práctica. La pregunta trascendental viene siendo, entonces, ¿Qué requiere este yo absoluto para ejercerse moralmente, o sea, para actuar? Pues el no-yo, es decir, todos los rasgos de nuestra experiencia, los objetos, sus interacciones, etc. El postulado del no-yo es lo que hace posible la lucha moral, el desarrollo del yo cuya finalidad es la constante auto-superación.
Encuentro mucho paralelismo entre Fichte y Leibniz. En Leibniz, hay una infinidad de sustancias o mónadas que “interactúan” con su entorno no de forma empírica, sino de acuerdo con el despliegue lógico de su concepto. El chiste es que Dios ha pre-establecido la armonía entre los conceptos individuales de todas las mónadas de manera que parece que la causa de su experiencia es empírica cuando realmente es lógica. Algo parecido parece pasar en el caso de Fichte, aunque no estoy muy seguro, tendría que pensarlo más. Lo que sí puede decirse es que donde Leibniz decía que vivimos en el mejor de los mundos posibles, para Fichte tiene que ser precisamente la inversa. Es preciso que nuestro mundo sea el peor de los posibles, precisamente para que haya el mayor ámbito posible para la lucha moral, para la auto-realización.
Como final, el tercer principio de Fichte habla de la interacción o mediación entre el yo y el no-yo. ¿Cómo se da esta interacción? ¿Obedece cierta lógica? Kant había deducido la necesidad de que sus categorías, y sólo esas categorías, se aplicaran a las intuiciones para producir conocimiento. De hecho, son condiciones necesarias para que haya cualquier experiencia en absoluto. Lo que Fichte ha hecho hasta ahora es aplicar principios a la experiencia en función no del agente como conocedor, sino como actor moral. Donde los conceptos de Kant provienen del entendimiento en tanto una facultad teórica, Fichte plantea la aplicación de principios o reglas que provienen de la razón práctica. Dado que hay distintas maneras en que la estructura de la realidad puede abordarse, por ejemplo el idealismo o el materialismo, la deducción que efectúa Kant queda provisional o contingente en el mejor de los casos. Entonces, en vez de una deducción de las reglas, conceptos o principios de la experiencia, Fichte plantea una dialéctica, es decir, un proceso de contrastar y comparar diferentes conjuntos conceptuales o, como dirá Hegel, diferentes formas de consciencia. Este último es, en el fondo, el tema de la Fenomenología del espíritu.
Bueno, todavía falta Schelling pero ¡ya me extendí demasiado! Será para la próxima.

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