Hegel y la Fenomenología del espíritu, pt. 17/18

Hoy empezamos el capítulo VI sobre el espíritu, y si lo pensamos un momento, este libro de Hegel se llama La fenomenología del espíritu, no de la conciencia, ni la autoconciencia, ni de la razón, sino del espíritu. Entonces, ¿con este capítulo empezamos apenas a ver el tema que el título señala? No. El espíritu ha sido el tema desde el primer capítulo, sólo que lo hemos visto en diferentes estados de desarrollo. Ahora, el estado o perspectiva de la razón pasa a la perspectiva más amplia del espíritu. ¿Cuál es la diferencia? Pues el tema en cuestión en esta transición de la razón al espíritu es la ética. ¿Por qué? Porque la conciencia está tratando de superar su sensación de enajenación, de sentirse en conflicto con el mundo de su experiencia. Esas experiencias de choque y conflicto son lo que hace que la dialéctica se gire, subsanando un conflicto determinado al transformarlo en una síntesis o perspectiva más amplia. En su avance en el camino, la conciencia va habitando más aspectos de su experiencia, sintiéndose así cada vez más en casa. Avanzó un buen cuando pasó a la perspectiva de la razón, la cual parte de la idea de ser toda la realidad. Si realmente puede realizar o actualizar esta postura idealista, entonces habrá superado su enajenación. ¿Pero cómo actualizarlo? Aquí es donde volvemos a la cuestión de la ética. Si los fines y principios que guían tu conducta en la sociedad chocan con los de los demás, no vas a sentirte en casa, no vas a verte reflejado en la realidad que te rodea. Una ley ética que pudiera normar la conducta de todos tendría el efecto de realizar y demostrar la unidad que la razón postula.
Las últimas dos secciones del capítulo sobre la razón planteaban una manera de llegar a esa ética, una ética que reconocimos como la de Kant. ¿Cómo se realiza? Los principios y criterios se determinan no por voto, ni por imposición, sino de forma racional, o sea, cada quien usando su razón para probar principios para ver si son universalizables. En el último vídeo discutimos la crítica de Hegel a esta moral kantiana, a saber, que es demasiado formal y que no da criterios lo suficientemente precisos para tomar decisiones morales particulares. Con Kant, parece imposible pasar de las alturas de la abstracción a las situaciones concretas.
Y es más, todo intento hasta ahora de dar cuenta de las relaciones sociales, de la relación con el otro – sea el intento del amo, del estoico, el escéptico, la conciencia infeliz, el hedonista, el héroe romántico, el virtuoso, hasta Kant mismo, se ha hecho partiendo del individuo. Y no cualquier individuo como tú o yo, con nombre y de carne y hueso, sino un individuo abstracto, aislado, un átomo considerado al margen de cualquier comunidad concreta. Semejantes individuos atómicos son abstracciones que presuponen un entorno social histórico y concreto del que fueron abstraídos. Entonces, son dos las cosas que caracterizan esta transición. Primero, para dar cuenta de la postura idealista que se introdujo en el capítulo sobre la razón, hay que partir no del individuo abstracto sino del tejido social concreto en el que individuos aparecen y realmente viven. Y dos, esto implica que la conciencia o individuo que estamos observando fenomenológicamente se desenvuelva en un contexto histórico efectivo, no sólo lógicamente posible.
Otra forma de resaltar lo novedoso de este dimensión del espíritu es compararla con lo que ha venido antes. En los primeros tres capítulos, la conciencia consideraba que la verdad o lo absoluto era una cosa allá fuera. En el cuarto capítulo sobre la autoconciencia, consideraba que la verdad era sí misma, el yo. En el capítulo sobre la razón, es la unidad del yo y las cosas. Ahora en la dimensión del espíritu la verdad es un mundo, no un mundo físico de cosas sino un mundo social y histórico.
Bueno, este sexto capítulo también es muy largo, pero en cierto sentido es más fácil leer y entender debido a que hace referencia a sucesos y épocas históricas. Se inicia en Grecia Antigua con un análisis del importantísimo término “Sittlichkeit” que básicamente describe el entorno social de esa época y luego una lectura del drama Antígona de Sófocles lo cual ejemplifica el desmoronamiento de ese tejido social. De ahí pasa al individuo y la sociedad en el mundo romano, luego al entorno medieval, el choque entre la religión y la cultura de la Ilustración, la revolución francesa y el Reino del Terror, y finalmente a la moral kantiana. No vamos a hablar de todos esos temas, pero sí del primero sobre Grecia Antigua, porque ahí encontramos la clave de esa unidad que la conciencia busca actualizar y que veremos en su plenitud al final de la Fenomenología.
Empecemos preguntándonos por aquello que une a los individuos en la sociedad, lo que podríamos llamar el pegamento social. ¿En qué consiste? En el caso de la familia, ese pegamento es el amor, el afecto natural de los padres por los hijos y vice versa. Pero ¿qué es lo que une ese padre con el padre de otra familia que vive en otra colonia de la ciudad? El filósofo inglés Tomás Hobbes propuso, famosamente, un contrato social. Para resolver los conflictos y choques de los individuos en lo que llamaba el Estado de Naturaleza, evitando así que la vida fuera solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve, los individuos se juntan a acordar depositar sus derechos en una sola persona, el soberano, quien establece las leyes de convivencia. Las famosas teorías del contrato social son variantes de esta idea. Sin embargo, esos individuos hobbesianos y el estado de naturaleza en que viven son abstracciones. La posibilidad de juntarse y discutir presupone un entorno social previo, un lenguaje, prácticas y valores. La idea de un individuo atómico abstraído de todo contexto social de prácticas no tiene sentido. El pegamento, por así decirlo, que permite que me relacione con mi vecino en otra colonia de la ciudad no son principios o leyes, sino un trasfondo de costumbre, prácticas y tradición. En otras palabras, es como si para platicar con él me hiciera falta una organización oficial como la Real Academia Española para establecer primero reglas lingüísticas. No, lo que viene primero es la práctica y posteriormente su estructuración y la comprensión teórica.
Hegel dice: “Los hombres más sabios de la Antigüedad han formulado la máxima de que la sabiduría y la virtud consisten en vivir de acuerdo con las costumbres de su pueblo”. Obviamente, el más sabio de esos hombres era Aristóteles. En su Ética Nicómaco, dice lo que hemos venido diciendo, que uno aprende a conducirse en la vida y vivir bien no consultando principios abstractos, sino al encontrarse empapado de las costumbres y prácticas de su cultura y ejerciéndolas hasta que se vuelvan de segunda naturaleza.
Este entramado de instituciones, tradiciones, prácticas y costumbres sociales es aquello a lo que se refiere Hegel con el término Sittlichkeit. Viene de la palabra “Sitt” que significa costumbre. En griego, Sittlichkeit se expresa con la palabra “ethos” y en español “eticidad”. A veces, se refiere a este entorno en que vivían los antiguos griegos como una sustancia, la “sustancia ética”, parecida al agua en que nada el pez. El pez no aprende teóricamente cómo nadar, sino que simplemente nada. Así es la estrecha unidad entre el individuo y su entorno. Con todo esto, podemos entender porque Hegel rechaza la moral kantiana. Los individuos griegos no eran kantianos que andaban consultando su razón para determinar las reglas de su conducta. Más que kantianos eran aristotélicos, apropiadamente, por las razones que hemos visto.
Bueno, ahí en esa sección donde habla de los hombres más sabios de la Antigüedad, unas líneas después dice, sin embargo, que “La razón tiene necesariamente que salir fuera de esta felicidad”. ¿Por qué? Si hubo una época histórica en la que esta unidad se logró, ¿por qué se perdió? Ayuda ver a Grecia Antigua como el Jardín del Edén. En el jardín hubo unidad y perfecta armonía, nada de enajenación, y luego el pecado, la salida del jardín, y el largo camino donde la humanidad trata dev recuperar esa condición inicial. Ése es el sentido de la palabra “religión”, re-ligarse con el fundamento. Si la humanidad pudiera re-ligarse con esa condición de unidad, realizarla o actualizarla históricamente, el tipo de hombre al final de ese camino sería cualitativamente distinto de Adán en el jardín. Adán era como un niño, feliz sin duda, pero no plenamente humano. En términos hegelianos, sea Adán en el jardín o el hombre en la Antigüedad, su experiencia se caracterizaba por la inmediatez; la sustancia ética en la que se movía como el pez en el agua era simplemente dado y su vida en ella se percibía como simplemente natural. Obviamente, estaba consciente de sí mismo como individuo, pero no de sí mismo como absoluto. Para ver por qué hace falta eso, volvamos al prólogo y su importante comentario de que “todo depende de que lo verdadero se aprehenda y se exprese no como sustancia, sino también, y en la misma medida, como sujeto”. Al hablar del Sittlichkeit hemos estado hablando de esa sustancia, la sustancia ética, pero eso es sólo un lado de la moneda. El otro es el sujeto. En el siguiente párrafo dice: “La sustancia viviente es, además, el ser que es en verdad sujeto […] pero sólo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro consigo misma […] lo verdadero es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser-otro en sí mismo, y no una unidad originaria o inmediata en cuanto tal”. El destino de este largo camino de la conciencia no es el Jardín del Edén, es decir, una unidad originaria, sino ese ser-otro reflejado en el sí mismo del sujeto. La naturaleza humana que en el bebé es sólo potencialidad se actualiza con el tiempo teniendo como producto o resultado el adulto maduro. Esto tiene lugar a través de procesos naturales dirigidos por la genética. Vemos la misma dinámica con el espíritu. Yace como una potencialidad en el Sittlichkeit y se actualiza mediante la dialéctica, la cual no tiene que ver con genes, sino con el sujeto escindiéndose de lo inmediatamente dado, convirtiéndolo así en un objeto con el que se relaciona de forma mediata. Éste es el poder de la negatividad y está a la base de su dialéctica.
Volviendo a la metáfora del Jardín del Edén, cuando Adan y Eva comieron la manzana, su mundo se escindió y cobraron conciencia del bien y del mal. El fruto que come el individuo en la simple sociedad originaria viene no del Árbol del Conocimiento del Bien y el Mal, sino del Árbol de la Autoconciencia. Al cobrar autoconciencia, de repente encuentra su entorno como algo distinto y ajeno, incluso como algo en su contra. Se encuentra así enajenado, y con ese empujón Hegel dice que “será enviado, así, por su espíritu al mundo a la búsqueda de su felicidad”. Pero primero veamos qué es lo que provoca esa enajenación. Hegel lo ilustra con el drama que se expone en la famosa obra Antígona de Sófocles.
Tiene lugar en la ciudad griega de Tebas donde hay una guerra civil. Eteocles lidera una de las facciones y su hermano Polinices la otra. Los dos mueren en el combate y su tío Creonte asume control del Estado. Creonte decreta que Eteocles sea enterrado con honores, pero que Polinices no, que su cuerpo permanezca donde está para que los buitres lo coman. La hermana de Polinices, Antígona, no puede dejar su hermano así. En contra del decreto, lo entierra. Creonte se entera de lo que había hecho y ordena que Antígona sea encerrada en una cueva. Posteriormente, cambió de opinión y decidió liberarla, pero era demasiado tarde. Antígona se había ahorcado. Su novio, Hermón, hijo de Creonte, encontró el cadáver lo cual le llevó a suicidarse, como luego hizo Eurídice, la esposa de Creonte.
Algunos interpretan esta obra como un choque entre el individuo y el Estado pero para Hegel es el choque entre dos esferas: la ley humana y la ley divina. La ley humana se da a nivel del Estado y se caracteriza por la conciencia y la figura del hombre. La ley divina corresponde a la familia, cuyos deberes no son públicos sino inconscientes y se asocia con la figura de la mujer. Lo social y público por un lado, y lo familiar, íntimo y privado por el otro. Las relaciones que definen el seno familiar son naturales mientras que las del cuerpo socio-político son más impersonales. Debo señalar que el Estado al que Hegel hace referencia no es como el Estado grande que conocemos hoy en día, ni tampoco la ciudad-estado del polis ateniense que asociamos con Grecia Antigua, sino un grupo social de carácter más tribal. Si te tocó vivir y crecer en un pueblo chiquito donde cada quien conoce a todos los demás, tendrás una idea de ese pegamento social, el Sittlichkeit, que une a los ciudadanos. Muchos han comentado que la familia es el modelo de los grupos políticos más amplios. El padre es como el soberano o el jefe y los ciudadanos como los niños. Más que otras formas de asociación política, las sociedades tribales son como una extensión de la familia y, debido a ello, los intereses de la familia y los del tribu son casi iguales. Pero no del todo. El inevitable crecimiento de la sociedad y su concomitante complejidad proporciona oportunidades de choque, como vemos en esta obra de Sófocles.
Lo que vemos a lo largo de este capítulo sobre el espíritu son las consecuencias de este choque. Por un lado, el desarrollo de la individualidad y las nociones de libertad y autonomía, pero por el otro lado sus consecuencias negativas, la sensación de enajenación y aislamiento y el intento de recuperar una armonía con el grupo social. De Grecia Antigua, el texto pasa al mundo romano, un mundo mucho más amplio geográfica y culturalmente. Aquí, el pegamento social es netamente legalista y los individuos se tratan de forma abstracta y homogénea. Saltando a la época moderna, la conciencia, en su intento de identificarse con el mundo social, a diferencia del natural, lo hace por medio de prácticas culturales. El problema es que esas prácticas, sean económicas o políticas, o sea, la búsqueda de la riqueza o del poder, pueden tener consecuencias tanto buenas como malas. La dificultad en determinar lo bueno y lo malo conduce a una especie de nihilismo en el que se cuestiona todo valor. Hegel usa el cuento de Diderot – El sobrino de Rameau – para ilustrar esto. Rechazando el entorno corrupto del mundo social, la conciencia pasa a la fe religiosa pero al mismo tiempo se presenta la posibilidad de guiarse por los ideales del pensamiento racional. Aquí tenemos el choque entre la religión y la Ilustración, entre fe y racionalidad. Éste ve a aquél como supersticioso, y el creyente al científico como nihilista y reduccionista. Suena familiar ¿no? Se podría decir que el tema básico de este capítulo es la libertad y autonomía del individuo, pero esto llega a tomar un forma escalofriante en el Terror de la Revolución francesa que a continuación Hegel analiza. El capítulo termina con el espíritu habiéndose desarrollado hasta el punto de la autonomía moral del individuo tal como lo plantea Kant, lo cual, tras la crítica que Hegel le hace, se convierte en un alma bella impotente y efímero.
Bueno, éste es un resumen muy somero del contenido de este capítulo, cuyo detalles no vamos a tratar ya que implicaría 3 ó 4 vídeos más y, como tú, ¡ya estoy hasta acá con Hegel! En todo caso, con la atención que prestamos a la noción de Sittlichkeit, el drama de Antígona, y la relación individuo-sociedad, tendrás los elementos para entender la mayoría de las vueltas de la dialéctica en este largo capítulo.
En el próximo (y espero último) vídeo de este serie, veremos el paso a la religión y luego a saber filosófico y absoluto, el fin del camino de la conciencia.

Descargar guión en PDF

Descargar audio aquí