El ser y la nada, pt. 7/8

Hoy llegamos a una de las partes más llamativas del libro, llamativa por su penetrante descripción fenomenológica del ser-para-otro. A lo mejor te preguntes “¿Ser-para-otro? ¿Cuántos seres hay en esta ontología de Sartre? Tranquilo. El título del libro lo dice todo. Está el ser (o sea, el ser-en-sí de los objetos del mundo) y la nada (el ser-para-sí, es decir, la conciencia humana). Toda la segunda parte del libro es un análisis de las estructuras que constituyen el ser-para-sí. ¿Te acuerdas de esa curiosa definición que Sartre le da: es lo que no es y no es lo que es? El ser-para-sí reconoce lo que no es, a saber, un ser-en-sí. Al darse cuenta de esta carencia, y en el intento de llenarla, el ser-para-sí manifiesta lo que es: la nada. Esta dinámica es lo que se analiza en la segunda parte del libro en términos de la facticidad, la posibilidad, la trascendencia, y la peculiar temporalidad en la que todo esto tiene lugar. El descubrimiento y la descripción de la estructura del ser-para-sí se ha hecho hasta ahora a partir de su relación con el ser-en-sí. Sin embargo, hay un aspecto del ser de la conciencia que no se revela caminando solo en el mundo de los objetos, sino sólo en relación con el ser de un otro, de otra conciencia. La experiencia de la vergüenza es la que Sartre utiliza para iniciar su exploración de esta dimensión.
El diccionario define vergüenza cómo: “Turbación del ánimo ocasionada por la conciencia de alguna falta cometida, o por alguna acción deshonrosa y humillante”. La palabra interesante aquí es “conciencia”. ¿Cómo llego a estar consciente de esa falta? Al poner atención, puedo darme cuenta de muchos aspectos de mi ser, mi facticidad, mi distancia de los objetos del mundo, la falta que me lleva a trascenderme, mi libertad, etc. Sin embargo, algo tan sencillo como la vergüenza, de ser vergonzoso, eso no lo puedo descubrir en mi ser por cuenta propia. Hace falta otra conciencia.
Dice Sartre: “Acabo de hacer un gesto desmañado o vulgar: este gesto se me pega, y no lo juzgo ni lo censuro, simplemente lo vivo, lo realizo en el modo del para-sí”. Imaginemos que el gesto en cuestión sea el de un chavo de unos 15 años de edad que, al explorar su sexualidad, entra en el cuarto de sus papás y se pone la ropa íntima de su madre y se modela delante del espejo. Si el chavo reflexiona sobre lo que está haciendo, puede que se de cuenta de que no es ”normal”, pero no pasa a mayores. Pero de pronto el joven ve reflejado en el espejo su padre. Su padre le ha visto. Dice Sartre, en primera persona, “Me doy cuenta de pronto de la total vulgaridad de mi gesto, y tengo vergüenza”. Es importante entender que la vergüenza que el joven siente no es una función de la reflexión de su conciencia, como si se representara a sí mismo cómo avergonzado. Dice Sartre: ”El otro es el mediador indispensable entre yo y yo mismo: tengo vergüenza de mí tal como me aparezco al otro”. Entre paréntesis, el término en francés es “l’autre” que en español han traducido cómo “el prójimo” y en inglés cómo “el otro”. Por diversas razones, me parece más adecuado “el otro”, así que de aquí en adelante así lo diré.
Bueno, mi ser es una función del ser del otro o, en las palabras de Sartre: “Necesito del otro para captar por completo todas las estructuras de mi ser”. Gracias a ello, toda la descripción de la estructura del ser-para-sí que se ha hecho hasta ahora tiene que ampliarse para incluir el fenómeno del otro. Para ello, dice Sartre, hay que responder dos preguntas: la cuestión de la existencia del otro, y luego la relación de mi ser con el ser del Otro. Para que esté claro, estas preguntas son necesarias porque hay experiencias, cómo la de la vergüenza, que no pueden explicarse desde el punto de vista únicamente del ser-para-sí, sino sólo al entender parte de mi ser como siendo para el otro.
El primer capítulo de esta tercera parte del libro se llama “La existencia de otros”. Puede parecer extraña esta duda. ¿No está clara la existencia de otros? Me rodean por donde vaya. Bueno, lo que me rodea son cuerpos que se parecen al mío, pero la pregunta es si hay conciencias en esos cuerpos. Por hiperbólica que parezca esta cuestión, hay que tener en cuenta el método de Sartre en este libro, a saber, la fenomenología. Al describir lo que se presenta ante la conciencia, uno puede ir delineando la estructura básica de la misma, pero ahora tenemos datos que, aunque sean míos, es decir, la vergüenza, son datos de otra conciencia. Hay una dimensión de mi ser que es de el para-sí (la vergüenza es mía) pero no para el para-sí (es decir, mi vergüenza no es para mí, sino para el otro). El otro es quien lo crea. En fin, el punto es que, fenomenológicamente, no tenemos acceso a ese otro, y así Sartre se encuentra en un dilema que la filosofía desde Decartes ha tratado – la existencia de otras mentes.
Sartre ocupa unas 30 cuartillas examinando cómo el realismo, el idealismo, y Husserl, Hegel y Heidegger trataron el tema. Su estrategia es explicar cómo ellos se quedaron corto para que su explicación gane por un proceso de eliminación. Veamos rápidamente lo que dice.
El realismo afirma que nuestra conciencia de las cosas se debe a que las cosas, que son ontológicamente independientes, actúan sobre los sentidos, produciendo así una representación de la cosa en la conciencia. El problema es que sólo percibe objetos físicos, cómo el cuerpo del otro. Aunque su cuerpo se parece al tuyo, por lo que te resulte razonable inferir que también tiene una conciencia cómo la tuya, no es más que eso, una conjetura que no es epistémicamente concluyente.
El idealismo procede en el sentido contrario. Lo que determina la representación de una cosa no viene de afuera, sino de adentro. La conciencia misma con sus categorías determina la cosa cómo la cosa que es. Kant es un claro ejemplo. El problema, obviamente, es que nunca conocemos la cosa misma, sino sólo nuestra representación de ella – en los términos de Kant, el fenómeno y no el noúmeno. Tanto el realismo cómo el idealismo nos deja en una posición solipsista. Pasando a Husserl, un idealista, Sartre reconoce que Husserl, a diferencia de Kant, plantea el otro cómo una condición para la objetividad del mundo que conocemos. Husserl se preocupa por cuestiones epistémicas, por el conocimiento objetivo. Su manejo de un sujeto trascendental para lograr eso, un sujeto constitutivo, se relaciona con el otro sólo de forma externa, constituyéndolo en términos de su propia estructura, por lo que no conoce la subjetividad interior del otro, sino que lo conoce sólo como una categoría o un significado, cómo dice Sartre. El problema es que el intento de derivar la subjetividad del otro desde la propia subjetividad de uno no logra salir del recinto trascendental del que hace el intento. A fin de cuentas, con Husserl no podemos conocer al otro tal cómo ese otro conoce a sí mismo.
El problema con Hegel es que la conciencia en la Fenomenología del espíritu procede en su camino con criterios epistémicos. En cada momento de la dialéctica, plantea conceptos para entender y conoce cabalmente su experiencia, y así su conciencia del otro viene siendo una relación de conocimiento, una relación externa que lo determina cómo un objeto. Según Sartre, no logra conocerlo cómo sujeto, no conoce su subjetividad. A pesar de ello, la mayor parte de lo que dice Sartre sobre el ser-para-otro se debe mucho a la famosa dialéctica del amo y el esclavo en la Fenomenología.
Cómo final, está Heidegger. Lo que distingue a Heidegger de Husserl y Hegel es la orientación ontológica de su análisis de Dasein. Los así llamados “existenciarios” son los elementos que componen la estructura del Dasein, y uno de ellos es lo que llama el Mitsein, estar-con. Una de las formas básicas en que Dasein existe es con otros. La objeción de Sartre es que ese “con” es sólo una de muchas posibles formas de relación. Puedo estar también contra el otro o a favor del otro, y otras relaciones que implican conflicto o alguna relación asimétrica. Estar con el otro Sartre considera demasiado general y vago, un estado de interdependencia formal que no constituye más que un conjunto indefinido de miembros que simplemente co-existen. Lo que falta es la realidad óntica, o empírica, de conflicto, de relaciones antagónicas.
Sartre pasa ahora a plantear su solución al solipsismo, su forma de llegar a la subjetividad del otro, en la famosa sección sobre la mirada. Las más de las veces, en el vaivén de la vida cotidiana, el otro se nos presenta cómo objeto, un objeto entre otros objetos. Si voy caminando en un parque, ando con mis pensamientos sin prestar mucha atención a mi alrededor. En mi campo visual veo árboles, bancas, lámparas, y cuerpos cómo el mío caminando también. De la misma manera que procuro no chocarme con un árbol, midiendo su distancia y su ángulo con respecto a mi trayecto, hago lo mismo con los cuerpos humanos. Los trato cómo objetos que guardan relaciones espaciales con los postes y los árboles.
Sin embargo, si me paro y fijo mi atención en uno de esos cuerpos parado ante un lienzo pintando, lo veo ya no cómo objeto sino cómo ser humano. Lo que da paso a este cambio en mi percepción es mi observación de que esa persona no está simplemente ocupando espacio en el mundo, sino que está afrontando un mundo, organizando los objetos que encuentra de una manera distinta a cómo lo hago yo. Donde yo evito chocarme con el árbol o una banca, esa persona relaciona esos objetos para formar una composición, se fija en sus colores y cómo la luz cae sobre diferentes superficies. Al observarlo, tengo la sensación de ver mi universo desintegrarse. El orden que había establecido entre los objetos en mi alrededor se desmorona para asumir un nuevo orden, el que establece el otro que ahora ocupa mi atención. Mi universo está descentralizado porque esa persona constituye un nuevo centro desde el cual captar los objetos.
Ese otro que ha efectuado tan llamativo cambio en mi experiencia, aún no es un sujeto para mí, sino sólo un objeto, aunque un objeto especial, uno que ve lo que yo veo pero cuya perspectiva se me escapa. Así que, sigue siendo sólo probable, dice Sartre, que este objeto sea un ser humano. Para que uno capte el ser del otro cómo sujeto, tiene que volverse y sí mismo en objeto para el otro. Esto tiene lugar mediante lo que Sartre llama “la mirada”.
“Imaginemos”, dice Sartre, “que haya llegado, por celos, por interés, por vicio, a pegar la oreja contra una puerta, a mirar por el ojo de una cerradura”. Está solo y está totalmente absorto en su tarea, en saber lo que está pasando por el otro lado de la puerta. Su conciencia es pre-reflexiva, es decir, no está pensando en lo que está haciendo, sino que está de lleno en el acto de escuchar. Está actuando como un puro sujeto, cómo un perro que sigue el rastro de un animal.
De repente, oye pasos por el corredor. Volteando la cabeza, ve a alguien mirándole. En este momento, tiene lugar un cambio dramático. Su conciencia pre-reflexiva se vuelve repentinamente reflexiva. Antes de que llegara esa persona, no estaba directamente consciente de sus actos, de tener la oreja pegada en la puerta. Pero ahora, esos actos se vuelven objetos explícitos para su atención. Cómo el chavo modelando frente al espejo que de repente ve a su padre, siente vergüenza. Hace unos momentos, actuaba de forma pre-reflexiva, sin que un ego o conciencia reflexiva se interpusiera. De repente, dice Sartre, su conciencia está invadida por un ego, pues la mirada del otro hace que vea a sí mismo como un objeto. Es cómo si la mirada del otro fuera un espejo que le permitiera verse, y lo que ve es un objeto con determinadas propiedades: un mirón, un acosador, un loco trastornado.
Ahora bien, yo soy un ser-para-sí, pero la vergüenza que siento y que es parte de mi ser, aunque sea mía, no es para mí, o sea, no es algo que depende ni ontológico ni epistemológicamente de mi conciencia. No es para mí, sino que es para el otro. Soy lo que soy, en parte, gracias al otro. Entonces, dependo del otro, pero lo importante aquí es que esta parte de mi ser, mi ego cómo objeto, un objeto creado por la mirada del otro, puede darse sólo si el otro se da cómo sujeto. Si en el corredor hubiera aparecido un mero objeto, un perro, o un robot, no habría pasado nada.
Volviendo un momento al problema del solipsismo y la cuestión de otras mentes, Sartre concluye la existencia de otras mentes no por analogía o inferencia indirecta, sino directamente. Experimento la subjetividad del otro directamente al volverme objeto para el otro. La relación aquí no es externa y probabilística, sino interna e inmediata. Dice Sartre que la mirada del otro me alcanza hasta los tuétanos.
Por supuesto, el otro no es un dios intocable. También puede ser cosificado con la mirada de un otro. Dice Sartre: “Ese objeto que el otro es para mí y ese objeto que yo soy para el otro se manifiestan como cuerpos”. Sartre dedica una larga sección al cuerpo, lo cual puede extrañar un poco debido a su cercanía con Descartes para quien mente y cuerpo son dos cosas distintas. Si el ser-para-sí es la conciencia, cómo hasta ahora hemos dicho, pareciera que el cuerpo fuera un ser-en-sí. Para Sartre, no, al menos desde el punto de vista del para-sí. El cuerpo está consciente o, lo que es lo mismo, la conciencia está encarnada.
Ya hemos visto cómo resolvió el problema de “otras mentes”. Ahora aborda otro clásico problema de la filosofía – “la relación mente-cuerpo”. Aun cuando uno rechace el dualismo cartesiano, es muy difícil no ver la mente y el cuerpo cómo dos cosas ontológicamente distintas. El cuerpo tiene una ubicación en el espacio, es medible, es una cosa física, mientras que la mente no. Cualquiera tiene acceso a la misma información sobre mi cuerpo que tengo yo, mientras que el ser de la conciencia es para-sí, para uno mismo. Sólo esa persona tiene acceso a ella. Para Sartre, el problema surge porque no analizamos la mente y el cuerpo en el mismo nivel ontológico, sino que comparamos la mente o la conciencia tal cómo es para mí, con un cuerpo tal cómo es para otros.
Sartre resuelve el problema al alejarse, nuevamente, de la perspectiva epistémica. Si, en vez de ver mi cuerpo cómo un objeto, cómo otros lo ven, lo considero tal y cómo lo vivo para mí, entonces el cuerpo es consciente. El cuerpo, dice Sartre, es vivido, no conocido. Lo que quiere decir es que lo que el cuerpo hace, sus movimientos, no son producto, o al menos son muy pocas veces producto, de un conocimiento previo que lo dirija. Para que el objeto físico de mi coche vaya de mi casa a la escuela, tengo que subirme a él y operarlo, pero no tengo que hacer lo mismo con mi cuerpo. Tomo la decisión y camina al coche para subirse. Opero el coche, pero no opero mi cuerpo. Si algo pasa a mi cuerpo (como masticar una barra de chocolate) algo pasa a mi conciencia (siento placer). Si algo pasa a mi conciencia (cómo ver un tigre aparecer de repente en mi camino) algo pasa a mi cuerpo (suelta un montón de adrenalina y se tensa). La gran mayor parte de lo que hacemos cotidianamente no está dirigido conscientemente, sino que el cuerpo actúa psíquicamente, de forma fluida y habitual.
Sartre ocupa el resto de esta larga sección analizando con detalle cómo el otro trata el cuerpo de uno y cómo esto amplía la experiencia que uno tiene de su cuerpo. No vamos a ver esos detalles, pero con la dinámica que hemos visto sobre la mirada y el cuerpo vivido, deberías poder seguir la lectura sin mucho problema.
El último capítulo de esta tercera parte del libro trata de la relaciones concretas que tenemos con los otros. Si sabes algo de Sartre, sabes que en su obra de teatro A puerta cerrada dice famosamente que “el infierno son los otros”. Aquí veremos por qué, o al menos por qué las relaciones humanas son tan difíciles.
Ya hemos visto un ejemplo de relación con el otro, el de la vergüenza que su mirada suscita en mí. Pero la dinámica que vimos ahí no se limita a la vergüenza o a situaciones donde un otro nos pilla haciendo algo. Cuando alguien me evalúa cómo buena onda, o confiable, o cómo una persona fría, está convirtiéndome en objeto, agregando a mi traslúcido ser-para-sí un opaco ser-en-sí, un ser que, aunque me corresponde, es mío, no es para mí, sino para-el-otro. Es cómo si el otro se haya adueñado de mí, enajenando mi ser de sí mismo. Todo el mundo hace esto todos los días. Cada quien es autor y víctima de la mirada.
Entonces, ¿qué hacer? ¿Cómo liberarme de los efectos de la mirada del otro? Hay dos posibilidades. Primero, convertir al otro en objeto, ya que si el otro fuera un mero objeto, carecería de la libertad de objetivizarme. Segundo, si el problema es la libertad del otro, podría intentar hacer esa libertad parte de mí y controlarla. Esta segunda estrategia es la que analiza primero con el fenómeno del amor.
Voy a suponer que todos hemos tenido la experiencia de estar enamorado y de tener nuestro amor respondido por el otro. (Si no la has tenido, pues, según Sartre, ¡no estás perdiendo mucho!). ¿Por qué todo el mundo quiere ser amado? Porque se siente muy bien, y se siente bien porque uno se siente seguro ante la mirada del amado. Es cómo si el amor domara su mirada. Ante ella, ya no estoy enajenado porque, aunque inevitablemente su mirada me convierte en objeto, es un objeto que el amado ha elegido libremente. La radical contingencia de mi existencia recibe una base y una justificación en el amor que el otro me regala.
Esto es la meta. Pero ¿cómo hacer que el otro se enamore de ti? ¿Has leído alguna vez un perfil en uno de esos sitios para buscar pareja, o has escrito uno tú mismo? La mayoría son chistosos. Se ve claramente cómo uno trata de seducir al otro al convertirse en un objeto llamativo. Uno se retrata como si fuera un ser-en-sí, tratando así de captar la subjetividad del otro, cómo un pescador con su carnada. Este intento, cómo sabemos, está condenado a fracasar porque la libertad del otro, su libertad de elegirte a ti, no puede ser poseída. Puedo poseer un coche, un libro, cualquier tipo de objeto, pero los objetos no pueden darme lo que busco, a saber, la libertad del otro. Claramente, si trato de someter la libertad a la mía, a mi voluntad, entonces fracaso porque una libertad controlada, por definición, no es libertad.
Y cuando alguien nos ha escogido y nos ha dado su amor libremente, aun así no logramos la seguridad ontológica que buscamos. Si lo controlamos, ya no hay amor, y si no lo controlamos, ya no hay seguridad. Hay muchísima gente que goza del amor, pero también sufren una incertidumbre, la duda de no saber si mañana el otro, el amado, nos odiará o nos verá con apatía, dejándonos por un otro. Estrictamente, el amor no es imposible, pero en la medida en que no podemos controlar la subjetividad que es dueño de parte de nuestro ser, ese ser que objetiviza y que por tanto sea para ese otro, entonces, a pesar de ser amado, vivimos desamparado.
Al ver que no puedo poseer la libertad del otro, puedo tratar de neutralizar sus efectos al convertirme en un simple objeto para el otro. De esta manera, ya no habría una escisión en mi ser entre aquél que es para-mí y aquél que es para-el-otro: todo sería para el otro. Ésta es la maniobra del masoquismo, un gesto que a fin de cuentas es inútil porque el masoquista elige convertirse en objeto, permite que el otro le trate así. El problema es que su subjetividad está a la base de su propia objetivización. No puede perder de vista su ser cómo sujeto. Cómo dice Sartre: “Cuanto más intente saborear su objetividad, más se verá sumergido por la conciencia de su subjetividad – por tanto su angustia”.
Sartre pasa ahora a considerar la primera estrategia que comentamos, la cual es la inversa de la que acabamos de ver. En vez de tratar de controlar la mirada del otro, uno responde al regresarle la mirada, al ser quien mira. En el primer caso, vimos que uno no podía poseer la subjetividad y la libertad del otro, pero aquí, al mirarlo y cosificarlo, el objeto resultante sí es algo que se puede poseer.
Poseer al otro como objeto es lo que hace el sádico. Pero de la misma manera que un perro no puede servir de fundamento para mi ser, tampoco puede un otro convertido en objeto. El problema aquí es el mismo problema que encuentra el amo en la Fenomenología del espíritu al vencer al esclavo. El amo está ahora en una posición de exigirle al esclavo que reconozca su ser, pero el reconocimiento que recibe del esclavo viene precisamente de un esclavo, por lo que no tiene valor. En el caso de Sartre, el problema estriba en que sólo otra subjetividad (no un mero objeto) puede verme y revelar el lado objetivo de mi ser. Sartre dice: “Nos parece entonces que el otro cumple por nosotros una función de la que somos incapaces y que, sin embargo, nos incumbe: vernos como somos”.
Además del sadismo, considera tratar al otro con indiferencia y con odio, pero terminan en el mismo dilema, que sin el otro cómo sujeto libre, no podemos vernos a nosotros mismos. No somos puro ser-para-sí, pura conciencia, sino conciencia encarnada. Nuestra subjetividad se complementa con objetividad. Sin embargo, el lado de mi ser que es ser-en-sí no es para mí sino que es para el otro, producto de la mirada del otro, cómo ya hemos comentado varias veces. Si trato de controlar esa mirada con el amor, consigo algo imposible, una libertad enjaulada. Si trato de aniquilar la mirada del otro a través de la cosificación, sea por el sadismo o el odio, o por la simple indiferencia, sigo enajenado de mi ser en tanto objeto porque su fundamento no está dentro de mí sino que es una función del otro.
Sartre termina este deprimente análisis con una nota al pie que dice: “Estas consideraciones no excluyen la posibilidad de una moral de liberación y de salvación. Pero ésta debe ser alcanzada al final de una conversión radical, de la que no podemos tratar aquí”. Podemos vislumbrar la naturaleza de esa conversión, y por tanto una posible salvación del infierno que hemos visto aquí, en la cuarta parte del libro al discutir su concepción de la ética y sus comentarios finales sobre la libertad humana.
Antes de despedirme, quisiera hacer mención de un joven filósofo cuyo camino lamentablemente fue truncado el pasado 18 de agosto. Me refiero a Andrés Martínez Sequeira, costarricense y alumno de posgrado que escribía una tesis sobre Sartre, cosa no tan común hoy en día. Me dicen que seguía con entusiasmo la serie sobre El ser y la nada que he emprendido, y pues quería dedicarla a su memoria. Hasta la próxima Andrés, y buen provecho.

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