El ser y la nada, pt. 5/8

¿Cuál es la diferencia entre el ser-en-sí y el ser-para-sí, entre las cosas del mundo y la conciencia humana? Nada. Literalmente. En el último vídeo vimos que la conciencia es el ser a través del cual la nada llega al mundo. La negación o nihilización que constituye la actividad del ser-para-sí no quiere decir que acabe con el objeto, como si un laser emanara de su mirada destruyéndolo, dejando ahí una ausencia, una nada. Más bien es una cuestión de atención y énfasis. Recordemos que la conciencia es intencional. Está dirigida no hacia el mundo en su totalidad sino a un objeto en particular, digamos un libro. Para que el libro aparezca como algo determinado, todo lo demás tiene que ser negado, relegado al trasfondo. El libro no es la mesa, no es la taza de café, pero quizá más importante, yo no soy ese libro. La nihilización que la conciencia efectúa aparta al objeto de sí misma. Es distinta no sólo del objeto con el que guarda una relación intencional, sino de la cadena causal y determinista que une a todas las cosas en el masivo e inerte bloque del ser-en-sí. Gracias a esta separación, la conciencia, el ser-para-sí, puede cuestionar y dudar, puede percibir faltas y plantear posibilidades.
Dice Sartre que: “A esta posibilidad que tiene la realidad humana de segregar una nada que la aísla, Descartes, después los estoicos, le dio un nombre: la libertad”. La libertad de uno consiste en la negación, en decir “No soy esto, no soy aquél”. Recuerda que, a diferencia del ser-en-sí, la conciencia no es idéntico consigo misma. El ser del libro es opaco, el libro es simplemente el libro, no le sobra ni le falta nada. La conciencia en cambio es traslúcida. No es el libro que le aparece, ni ninguna otra cosa. Si la conciencia alguna vez llegara a identificarse con una cosa particular, si dijera soy esto o aquél, entonces sería algo definido, tendría una esencia, y esa esencia determinaría el tipo de existencia que tendría. En este caso, donde la esencia precede a la existencia, esta última es determinada por la naturaleza de sus propiedades. Si piso a una piedra en mi caminata, lo que le sucederá está determinado por las propiedades que la definen. En otras palabras, si la existencia de algo está regido por la esencia, entonces está determinado, se encuentra metido en la cadena causal que comentamos hace poco.
Pero esto no sucede a la conciencia. El ser-para-sí es libre porque su actividad de negar lo aparta de la cadena causal que encierra el ser-en-sí. En este caso, la existencia precede a la esencia, lo cual quiere decir que lo que la conciencia es no se deriva de alguna naturaleza que tuviera, de una esencia, sino que se plantea como una elección. Sartre ilustra esto con el caso de un jugador quien “ha decidido libre y sinceramente no jugar más y que, cuando se aproxima al ‘tapete verde’, ve de pronto ‘naufragar’ todas sus resoluciones”. Ésta es una experiencia muy común. Ya voy a dejar de fumar, voy a ir al gimnasio todos los días, voy a dejar de tomar. Luego, al pasar frente al casino o al ver sobre la mesa la cajetilla de cigarros, uno siente la tentación de volver a jugar o a fumar. Popularmente, vemos este escenario como un conflicto entre la razón y las pasiones, pero lo que Sartre ve es el hecho de que somos libres, el hecho de que el pasado no determina lo que hacemos en el presente, sino que estamos libres de decidir nuevamente no jugar o fumar. Dice que el jugador capta “la total ineficacia de la resolución pasada. Ésta está ahí, sin duda, pero congelada, ineficaz, trascendida por el hecho mismo de que tengo conciencia de ella”. La cadena causal que determina la existencia del ser-en-sí se extiende hacia el pasado, igual que la resolución del jugador, pero el hecho de que esa resolución no determina su decisión en este momento no revela su debilidad, sino su libertad. El estar consciente de esa resolución significa estar apartado de ella, no idéntico con ella, como vimos en el caso del libro, y esta falta de identidad, esta separación, no indica otra cosa que la nada que es la conciencia, la nada que señala su ineludible libertad.
Cuando el jugador se da cuenta de que su resolución anterior no ejerce ninguna causalidad sobre su comportamiento actual, Sartre dice que siente angustia. Fenomenológicamente, la angustia es una experiencia muy importante porque en ella la radical libertad de uno se resalta con mucha claridad. Siguiendo a Kierkegaard, en quien se apoya mucho en este punto, Sartre esclarece la naturaleza de la angustia al distinguirlo del miedo. Imagínate que vas caminando en las montañas y llegas a un tramo del camino que pasa por el borde de un precipicio. Sin duda, sentirás miedo de resbalarte y de caer al abismo, por lo que tendrás mucho cuidado en pasar por ahí. Pero no por eso sientes angustia. Dice Sartre: “la angustia se distingue del miedo en que el miedo es miedo de los seres del mundo mientras que la angustia es angustia ante mí mismo”. Sientes miedo ante el objeto que es el abismo, pero angustia ante el hecho de que el cuidado que tomas en no caer es una actitud que asumes, una actitud que en cualquier momento puede cambiar. Como vimos hace poco, tu resolución inicial de tener cuidado no ejerce ninguna relación causal necesaria con tu actitud en cualquier momento de tener cuidado o no. “El vértigo” dice Sartre, “es angustia en la medida en que temo, no caer en el precipicio, sino arrojarme a él”.
Ahora bien, esta libertad radical tiene sus restricciones, no es absoluta. Puede que te arrojes al abismo, pero no puedes cambiar el hecho de que naciste en cierto lugar en cierta fecha en cierta familia, que tienes cierto color de piel, ciertas disposiciones genéticas, etc. Hay todo un conjunto de hechos físicos, psicológicos, sociales y históricos que definen lo que Sartre llama tu facticidad. Son cosas que otra persona que investigara podría averiguar de ti, de la misma manera que podría averiguar la temperatura ambiental o la órbita de cuerpos celestiales. Tú mismo podrías darte cuenta de estos datos que constituyen tu facticidad y tomarlos como lo que determina quien eres. Eso está bien para objetos físicos en el mundo, para el ser-en-sí, cuya existencia está determinada por la esencia. Sin embargo, cuando se trata del ser-para-sí, la existencia precede a la esencia. El tipo de ser del ser humano no puede definirse en términos de esos datos, en términos objetivos. Todo el conjunto de esos datos objetivos responden la pregunta ¿Qué? ¿Qué es Darin? Pues Darin es hombre, maestro, nacido en los EEUU, pelón, miope, etc., etc. Estos datos son universales abstractos que comparto con muchas otras personas. Sin embargo, lo que no aparece en esa lista es mi existencia. Mi existencia no puede ser la respuesta a una pregunta de ¿qué? sino de ¿cómo? La existencia precede a la esencia en la medida en que tomo una postura ante esos datos objetivos, en la medida en que los interpreto en el contexto de mi situación, mis metas, mis proyectos.
Hablaremos más de eso más adelante, pero es en esta interpretación de mi facticidad donde radica mi libertad. Por un lado, mi facticidad, y por el otro lo que Sartre llama la trascendencia. Esta última refleja no la pregunta ¿qué? sino la de ¿cómo? ¿Cómo vivo mi masculinidad, cómo me porto como hombre blanco en un mundo racista, qué significa ser un gringo viviendo en México? La respuesta a estos interrogantes no se deriva de ningún dato de mi facticidad, sino de la elección que tomo con respecto a mis valores y proyectos de vida. Esta elección libre es lo que constituye el carácter trascendente del ser humano frente a su facticidad.
Como último, dado que el sentido que doy a estos interrogantes no se deriva de ningún aspecto de mi facticidad, me doy cuenta de que soy totalmente responsable para el sentido que doy a la situación en que me encuentro. Si echara esa responsabilidad a otro o a uno de los datos de mi facticidad, estaría diciendo que lo que soy es algo determinado por factores ajenos a mi libertad. Estaría renunciando mi existencia como un ser-para-sí, convirtiéndome así en un ser-en-sí.
Lo curioso, sin embargo, es que eso es imposible. Seguramente habrás oído una de las frases más famosas de Sartre, a saber, “el hombre está condenado a ser libre”. Aun cuando quisiera y intentara renunciar su libertad y por tanto su responsabilidad, no puede, ya que la propia estructura de la conciencia no lo permite. Gracias a su actividad nihilizadora, la conciencia se ve constantemente obligado a cuestionar su situación y tomar una decisión con respecto a qué hacer. Esta necesidad es la que la experiencia de la angustia hace patente. Sin duda, la angustia no es una sensación placentera. Uno trata de ocultarla usando precisamente su propio poder de negación para eliminarla, negando, paradójicamente, su propia libertad. Esta huida de la angustia y de la conciencia de la libertad es un fenómeno de lo más común, uno que Sartre analiza famosamente en su reflexión sobre la mala fe.
En términos generales, la mala fe es una especie de mentira. ¿Qué es una mentira? Pues, cuando mentimos sabemos que algo es verdad, por ejemplo, que estoy con mi amante en un hotel. Luego, comunicamos a otra persona algo distinto de lo que sabemos que es verdad. Por ejemplo, a mi pareja que me escribe un texto preguntando donde estoy, le digo que sigo en el trabajo. Si el otro cree lo que le digo, la mentira es exitosa. La diferencia entre la mentira y la mala fe es que en la primera ocultamos la verdad de otra persona y en la segunda la ocultamos de nosotros mismos. ¿Cómo es posible eso? ¿Cómo puedo estar consciente de estar con mi amante y al mismo tiempo creer que no estoy poniendo los cuernos a mi pareja? Veamos primero algunos de los ejemplos de mala fe que Sartre analiza.
Una mujer y un hombre salen en una cita. La atracción mutua es obvia, y ella lo sabe, por lo que también sabe que en algún momento tendrá que tomar una decisión con respecto a qué procede con ellos, una relación más seria, o no. Sartre describe el deseo de ella como ambiguo. De hecho, encontré un error en la traducción. Dice en español “Pues ella sabe lo que desea” pero el texto en francés claramente dice que no sabe, es insegura, lo cual se nota en el texto que sigue. Dice que “es profundamente sensible al deseo que inspira, pero el deseo liso y llano la humillaría y le causaría horror. Empero, no hallaría encanto alguno en un respeto que fuera respeto únicamente”. Con esto planteado, Sartre dice que el hombre toma su mano. Esto indica un avance hacia la intimidad sexual a la que la mujer tiene cierto miedo, pero al mismo tiempo tampoco quiere una relación únicamente platónica. ¿Qué hacer? Actúa de mala fe al posponer la decisión, centrándose más bien en los temas abstractos de la conversación. Logra hacerlo al tratar su mano como una cosa inerte, como si en vez de su mano el hombre agarrara el brazo de su silla. Finge que su mano es una cosa meramente física, separada de ella. No acepta responsabilidad por lo que está pasando. Dice Sartre: “la mano reposa inerte entre las manos cálidas de su pareja; ni consentidora ni resistente: una cosa. Diremos que esa mujer es de mala fe”. Cómo la persona en el hotel que no comunica a su pareja lo que realmente sabe, sino una mentira, esta mujer se porta de tal manera que evita enfrentar lo que sabe y lo hace al identificarse con parte de su facticidad, su mano como un objeto físico e inerte. De esta manera se mantiene en la mala fe.
Ya habíamos comentado que el ser-en-sí, el libro digamos, es lo que es, es idéntico consigo mismo. El ser-para-sí no. En una de sus célebres formulaciones, Sartre dice del ser humano que “es lo que no es y no es lo que es”. Examinemos la primera parte y hablemos de mí – soy lo que no soy. Aquí, mi ser se relaciona con una negación – no soy – cosa que ya sabemos caracteriza la actividad de la conciencia. En otras palabras, mi ser consiste en posibilidades, en lo que no soy actualmente, por ejemplo: un ganador del Premio Nobel, un héroe de la patria, un famoso poeta, ¡incluso el conductor de un canal de YouTube con un millón de suscritores! Estas posibilidades tienen que ver con el lado de la trascendencia y será diferente para cada quien. La segunda parte dice que no soy lo que soy. Esto se refiere al lado fáctico, de ser hombre o de haber nacido en los EEUU. Si me redujera a la lista de datos objetivos que caracterizan mi vida, sería idéntico conmigo mismo, como la piedra o el libro, y ese curioso fenómeno de la mala fe en el que intentamos huir de nuestra libertad no sería ni siquiera posible. A veces pienso que ésa es la virtud de los perros. Mis perros a veces me engañan a la hora de comer, pero son incapaces de engañarse a sí mismos, como nosotros. Ellos simplemente son lo que son, mientras que nosotros somos lo que no somos y no somos lo que somos. La mala fe consiste en tratar de separar estos dos lados o de reducir el uno al otro, de convertir la responsabilidad de la libertad un un hecho fáctico sobre nuestra existencia física.
No sé tú, pero siempre me ha incomodado que un empleado de tienda, especialmente los meseros de un restaurante, ocupe de forma tan plena su papel de mesero digamos. En los EEUU, especialmente en el sur, son muy amistosos con el cliente. “Hey, how ya’ll doing? Good to see you? So what can I get for ya?”. Obviamente, no quiero que me trataren feo y rudo, no sé, siento así en parte porque sé que ganan poco dinero y están jugando este papel para que no pierdan su trabajo (su jefe se lo exige), y quizá también sea cómodo para el mesero identificarse con ese papel para apartar de su conciencia el hecho de que no es lo que es, qué su existencia no está definida por este papel. Sartre da un famoso ejemplo de un mesero de café. Si has viajado a Francia alguna vez, sabes que los meseros allá no pecan por el lado amistoso, sino al contrario, se portan distantes, casi autómatas, muy eficientes. Dice Sartre: “Se aplica a engranar sus movimientos como si fuesen mecanismos regidos los unos por los otros, su mímica y su voz mismas parecen mecanismos; se da la presteza y la rapidez inexorable de las cosas. Juega, se divierte. Pero ¿a qué juega? . . . Juega a ser mesero de café”. Los clientes, dice Sartre, esperan del mesero una especia de ceremonia. Y no sólo del mesero sino del almacenero, el sastre y el tasador. Cada uno tiene su “baile” específico de acuerdo con su papel. Dice Sartre que “se esfuerzan por persuadir a sus clientes de que no son nada más que un almacenero, un tasador, un sastre. Un almacenero perdido en sueños es ofensivo para el comprador, pues así no sería del todo un almacenero”.
Obviamente, uno no puede vivir en puras posibilidades, en una constante trascendencia de su condición fáctica. Hay que trabajar, ser mesero, arquitecto, basurero. Cómo comentamos anteriormente, la cuestión no es qué, sino cómo. ¿Cómo juega esa persona a ser mesero? Pues Sartre dice que se divierte, que juega su papel de forma exagerada, con cierto estilo, como si comunicara a sus clientes que está consciente de lo que está haciendo, que no es un mero mesero, una mera cosa. No sé, es ambigua esta descripción del mesero. Si lo vemos cómo un ejemplo de mala fe, entonces la persona que juega este papel huye de su libertad, se pierde en su papel para no enfrentarla. Quizá dirás que la opinión que expresé al principio sea demasiado dura, como si pensara yo que ese empleado amistoso huye de su libertad, que hay un mundo de posibilidades de vida pero que se ha metido en éste y que de mala fe aparta de su conciencia las posibilidades de trascendencia. Quizá nació en una familia con pocos recursos, quizá su padre murió y tuvo que ponerse a trabajar y no seguir estudiando, quizá tuvo un hijo muy joven y por la misma razón tenía que buscar el trabajo que fuera, y sabe que no le da mucha satisfacción pero hace lo mejor que pueda y para no pensar en toda esta situación que difícilmente puede cambiar, se pierde en la mala fe. Entiendo eso muy bien, pero el punto de Sartre sería que sea cual fuere el pasado histórico de esa persona, si esa persona da cuenta de su existencia actual en función de esos datos fácticos, si se reduce a su facticidad, entonces se reduce a una cosa-en-sí. O al menos eso es lo que la mala fe pretende lograr. Sin embargo, cómo vimos, el hombre está condenado a ser libre.
Para Sartre, es una cuestión de lograr cierta coordinación entre lo fáctico y lo trascendente. Cuestión de reconocer lo fáctico, el qué, pero también de trascenderlo, de darle cierto “cómo”.
El último ejemplo que da de mala fe es de un hombre que, por pena y por miedo al rechazo social, se niega a reconocer que el hecho de acostarse sexualmente con otros hombres le hace, pues, un homosexual. Al menos ésta es la conclusión que otros sacarían. El punto es que niega su facticidad, centrándose más bien en el lado trascendente, en interpretaciones de su forma de ser desligadas de la situación fáctica, como si sus actos fueran caprichos sin mayor peso. Por otro lado está su amigo, quien dice a su amigo que debe ser sincero y admitir su homosexualidad. Los dos hombres, para Sartre, están en mala fe porque tratan de separar lo fáctico y lo trascendente, pero de diferentes maneras. El primero niega su facticidad, fijándose en lo trascendente, y el segundo niega la trascendencia de su amigo, queriendo cosificarlo en términos de su facticidad. Una coordinación más sana de los dos extremos consistiría, quizá, en el primer hombre diciendo “Bueno, si portarse de cierta manera significa ser homosexual, y me he portado así, entonces soy homosexual. Sin embargo, no soy simplemente eso. Cómo vivo mi sexualidad no puede predecirse ni comprenderse con esos datos sobre mi comportamiento”.
Esta discusión de la mala fe implica, desde luego, la posibilidad de una buena fe. Esta última consistiría en enfrentar la libertad de uno y aceptar la responsabilidad que conlleva, no huirse de ella. En una nota al pie al final de este capítulo Sartre dice que recuperarse de la mala fe sería vivir de forma auténtica, aunque aquí no discute en qué consistiría eso. En la segunda parte del libro, pasa a una descripción más detallada de la conciencia que incluye elementos como la temporalidad, y luego más adelante cómo el ser-para-así implica en su estructura un ser-para-el-mundo y un ser-para-otros. Sólo en este panorama más amplio podemos entender la posibilidad de una vida auténtica.

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