El pensamiento iconoclasta de Max Stirner, pt. 4/4

En su libro, Stirner habla mucho de fantasmas; dice que tenemos la cabeza llena de fantasmas, con lo cual se refiere a ideas que nos perjudican. Me di cuenta que Marx maneja un concepto exactamente equivalente al de fantasma, el cual puede ayudarnos a entender mejor la crítica de Stirner. Me refiero a su concepto del fetichismo de las mercancías. Esto se refiere a la manera en como, en un sistema capitalista, tendemos a ver el valor de una mercancía como inherente al producto mismo en vez de ser un reflejo del trabajo humano y de las relaciones sociales que lo producen. Cuanto entras a un supermercado y ves ese mar de productos, lo que salta a la vista es su precio, su valor de cambio, y no su valor de uso. Para Marx, este último queda enajenado por el valor de cambio, por la mercancía y su relación con todas las demás mercancías en el sistema económico. El punto es que los productos en el capitalismo se han convertido en fetiches, lo cual se define como: “Un objeto que es adorado por sus supuestos poderes mágicos o porque se considera que es habitado por un espíritu”. Eso es justo lo que Stirner dice sobre ideas como ‘Dios’, ‘el hombre’, ‘la nación’ – dice que son espíritus o fantasmas, es decir, fetiches. De la misma manera que el capitalismo explota al trabajador, haciendo que trabaje a favor de los intereses de una minoría, el sistema de ideas, lo que Stirner llama el idealismo, explota al individuo, haciendo que trabaje por fines que no son los suyos. De la misma manera que Marx esperaba que los trabajadores dejaran de ser explotados y que, como clase, se apropiaran de los productos de su trabajo, Stirner esperaba que cada individuo se volviera propietario de lo suyo, amo de sí mismo.
Terminamos la vez pasada hablando precisamente de la propiedad, y cómo el individuo como propietario puede defenderla. En Marx, el enemigo es la clase capitalista. Para Stirner, el enemigo puede ser cualquier persona, incluso uno mismo. Aquí es donde dejamos la vez pasada. Bien, ¿qué quiere decir eso, cómo puede uno perjudicarse a sí mismo? Hay una frase muy trillada que reza: “Si amas algo, suéltalo. Si regresa a ti, es tuyo; si no, nunca lo fue”. Sea la propiedad un objeto, una idea, o una persona, nuestro instinto es controlarlo para no perderlo. Nos fijamos en el objeto porque nuestro miedo es que alguien más vendrá a quitárnoslo. Eso sin duda puede suceder. Pero para Stirner, la propiedad tiene que ver no tanto con el objeto como con nuestra relación con él. El peligro es que, por nuestro afán de controlar, la relación se endurezca, se petrifique – la consecuencia siendo que el objeto, la propiedad, se independice del propietario, se reifique. Esto lo vemos por ejemplo en las relaciones personales. La relación de esposo o esposa puede endurecerse de modo que el objeto, el amado, tenga una identidad fija – él es mi esposo y debido a ello determina socialmente a mi conducta y forma de ser.
Para evitar eso, la relación tiene que ser constantemente renovada. En la frase esa, dice que hay que soltarlo. En las palabras de Stirner, encontramos algo muy parecido. Dice que para asegurar su propiedad “la doblego perpetuamente a mí, suprimo en ella toda veleidad de independencia, y la ‘consumo’ antes que tenga el tiempo de cristalizarse y convertirse en ‘idea fija’ o ‘adicción’” La palabra ‘soltar’ en la frase que comentamos y la palabra ‘consumir’ en la cita de Stirner son sinónimos. Lo que Stirner quiere evitar es que mi propiedad termine poseyendo a mí mismo. Eso es precisamente una condición de adicción. Si mi propiedad se convierte en una adicción, entonces me controla, me determina, de la misma manera que la droga controla a la persona adicto. La propiedad ya no es mía, sino que yo soy suya. Conozco a alguien que tiene el grado de doctor, y en un par de ocasiones en encuentros académicos le he oído insistir a otros que le llamen ‘doctor’. ¡Qué vergüenza, la verdad!
Lo que hay que hacer es aniquilar o consumir esa relación de propiedad para que el objeto (el grado de doctor) no llegue a ejercer esa fuerza. Lo que el grado ha hecho es enajenar a esa persona de su capacidad de ser doctor, lo cual se constata en otra frase, también trillada pero buenísima: Lo doctor no quito lo pendejo. El consejo de Stirner a esa persona sería que aniquile o consuma su doctorado, que lo suelte como si no existiera. La verdad, el doctorado no es más que una constancia de que hace algún tiempo un jurado juzgó que la persona hizo un contribución original al conocimiento. Para Stirner, esa capacidad tiene que ser constantemente renovada; la relación que uno tiene con su pareja o con sus ideas, tiene que ser constantemente renovada o consumida. Esta idea de Stirner se refleja en la ceremonia de ciertos pueblos indígenas de Norteamérica que se llama ‘potlatch’, lo cual consiste en regalar o destruir la riqueza o cosas de valor para que un líder demuestre su riqueza y poder. Su verdadera riqueza consiste no en los objetos sino en su capacidad de decir: “Esas cosas no me son nada”. Si algo no puede significar nada a uno, entonces no es verdaderamente su propiedad.
Esta noción de consumo es el correlato de la negatividad que discutimos en el último vídeo, el ser-para-sí sartreano que no se identifica con ningún ser determinado, ningún ser-en-sí. Ahí vemos justamente el peligro que representa uno mismo para sí mismo. Si su relación con sus ideas, su pareja, sus cosas, se congela, si su identidad se vincula con una forma fija de experiencia (yo soy el esposo, el doctor, etc), entonces uno se pierde en un estado petrificado de ser, como el ser-en-sí sartreano. Para evitar eso, consume su propiedad, y al hacer eso crea a sí mismo. ¿Y qué es ese sí mismo? Eso lo preguntamos la vez pasada, y vimos que no puede ser el ego, sino más bien algo parecido al ser-para-sí de Sartre, que acabamos de comentar. Stirner llama ese sí mismo, el yo, una nada creadora. Para comprender mejor esa noción, les presento la siguiente imagen. Es una cita de Alan Watts. Dice: “Un cuerpo vivo no es una cosa fija sino más bien un acontecimiento que fluye, como una llama o un remolino: sólo la figura es estable, pues la substancia es un flujo de energía que entra por un lado y sale por el otro. Somos fisuras particulares y temporalmente identificables en un flujo que nos entra en la forma de luz, calor, aire, agua, leche, pan, fruta, cerveza, tacos al pastor, caviar, y paté de foie gras. Sale por el otro lado como gas y excremento–y también como semen, bebés, plática, política, comercio, guerra, poesía, música y filosofía”.
Me gusta mucho esa imagen del remolino. El remolino no es nada en sí mismo, no puede sacarse de ese flujo de energía como una cosa aparte. Igual el yo de Stirner, eso que llama una nada creadora. Sin embargo, hay que tener en cuenta que eso es justo lo que hacemos con el lenguaje, lo nombramos como el ‘yo’ o ‘la nada creadora’. El pensamiento toma esa incesante actividad y lo estabiliza en el lenguaje, pero lo que tiene ahí estabilizado no es el yo vivo sino el yo en tanto pensado. En efecto, dice lo que no puede decirse, como comentamos la vez pasada. ¿Cómo se puede responder a este problema?
Una salida interesante sería la de Funes el memorioso del famoso cuento de Borges. Funes es un joven que, tras sufrir un accidente, cobra una memoria prodigiosa. Se acuerda de absolutamente todo, cada cosa particular, hasta el más mínimo detalle. Con semejante memoria, ya no hacen falta conceptos abstractos, de hecho ni los capta, porque su cabeza está llena de todo detalle concreto y particular. Debido a ello, Funes no puede siquiera pensar. Dice el narrador del cuento: “Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos”.
La inmediatez de lo concreto y particular en la conciencia de Funes se parece mucho al yo de Stirner – recuerda que lo llama el único. Sin embargo, Stirner no rechaza lo conceptual sino que lo consume, lo come. Fíjate lo curioso del hecho de que con la boca hablamos y también comemos. En la siguiente cita nos da una idea de cómo funciona este consumo. Dice: “En cuanto hombre, yo no tengo más que pensamientos, mientras que, en cuanto Yo, estoy, además, sin pensamiento. En cuanto uno no puede apartarse de un pensamiento, no es uno nada más que hombre, es el esclavo de la lengua . . . La lengua o la palabra ejerce sobre nosotros la más espantosa tiranía porque conduce contra nosotros todo un ejército de ideas fijas. Examínate en el preciso momento en que reflexionas, y advertirás que avanzas sólo en la medida en que careces de pensamientos y de palabras. No es sólo durante tu sueño cuando estás sin pensamiento y sin palabra; lo estás en las más profundas meditaciones, y hasta es justamente entonces cuando lo estás más. Y no es más que por esa ausencia de pensamiento, por esa desconocida ’libertad de pensar’ o libertad frente al pensar, por lo que tú eres de ti. Sólo gracias a ella llegarás a consumir del lenguaje como de tu propiedad”.
Borges dice que Funes no piensa porque ya no maneja conceptos generales, y Stirner dice que el yo tampoco piensa pero no porque se haya apartado de los conceptos, del lenguaje, sino porque consume el lenguaje. El yo enuncia algo y en seguida lo vuelve a meter en la boca para masticarlo antes de que pueda independizarse del yo y congelarse en un significado fijo. El yo es como ese remolino, un vorágine en el que se consume su propiedad. Nuevamente, es muy importante no reificar el yo – no es ningún fundamento ni tampoco una sustancia. Tendemos a pensar así porque el lenguaje congela el flujo al fijar nombres, y debido a ello asociamos con esa sustancia propiedades como derechos y obligaciones. Para Stirner, lo que hay son relaciones de propiedad, o sea, condiciones puramente materiales. Para ejercer poder sobre la vida, uno tiene que apropiarse de esas condiciones, tiene que ser dueño de ellas, consumirlas, disolverlas.
En el último vídeo, comparamos el yo único de Stirner con el yo trascendental de Kant. Ahí dijimos que se parecen al no ser ninguno de los dos yoes empíricos, ese yo que encontramos en el espejo. Además, dijimos que se distinguen porque la función del yo de Kant es la unificación de la experiencia, mientras que la de Stirner es la disolución – todo eso que hemos comentado sobre el consumo. Pero ahora llegamos a otra diferencia importante. El yo de Stirner no es el mismo yo para todos, una misma actividad aniquiladora; bueno, en cierto sentido sí, pero eso es una abstracción. Concretamente, el yo es único, una realidad singular de cada individuo. Esa unicidad consiste en la historia singular y concreta en que uno consume las condiciones de su vida. Es diferente para cada quien.
La mayoría de la gente se encuentra en una condición de enajenación en la cual su propiedad (sean ideas, objetos u otras personas) ejercen poder sobre uno, un poder que le petrifica a uno, convirtiéndolo en algo ajeno y muerto. Para que uno escape de esa condición y se vuelva único, tiene que disolverse cada vez que se vea determinado en una identidad fija. O sea, tiene que convertirse a sí mismo en alimento para sí mismo. Tiene que consumirse. Esto, en pocas palabras, significa soltarme a mí mismo, tal como uno suelta esa cosa amada que vimos hace rato en esa cita trillada. Uno tiene que destruir su propiedad para permanecer único. Pero curiosa e irónicamente, uno debe renunciar incluso a su deseo de ser único porque eso también puede constituir una trampa, en una identidad mediante la cual uno enajena a sí mismo. En pocas palabras, si no consumo a mí mismo como propiedad, entonces me reifico y adquiero una identidad.
La propuesta de Stirner se llama el egoísmo, lo cual pareciera encajar bien con el zeitgeist actual. Hay una reacción cada vez más intensa y hasta violenta contra lo que se ha llamada la ideología del ‘wokeismo’, la política de la identidad asociada con las posturas liberales y progresivas que se basa en identidades como la de la raza, del género, de clase y otras. Por razones que hemos visto a lo largo de estos vídeos, esos ‘ismos’ le repugnan a Stirner y los critica mordazmente. También hay un creciente rechazo del gobierno liberal del bienestar. La gente quiere pagar menos impuestos y quiere ser más libre para hacer lo que les da la gana. Esto es el discurso de gente ultrarica como Elon Musk, Peter Thiel, Jeff Bezos y otros. El Estado no es un beneficio sino un lastre; sólo sirve para enajenarte de tu propiedad. Stirner está de acuerdo, no le gusta el Estado. Sin embargo, el egoísmo de Musk, Bezos y compañía está muy lejos de ser el de Stirner. Son dueños de muchas cosas, pero no son dueños de sí mismos porque no pueden soltar a sí mismo. Su yo es una función de su imagen, su fama, sus cosas, o sea, de su propiedad. Si pierden su propiedad, pierden sí mismos. Jean-Jacques Rousseau lo dijo muy bien. Su Contrato social empieza con estas líneas: “El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas partes entre cadenas. El mismo que se considera amo, no deja por eso de ser menos esclavo que los demás”. Los “amos” de hoy en día no son únicos sino comunes; cómo diría Nietzsche – humano, demasiado humano.
Ahora bien, el único no vive como ermitaño en alguna cueva, sino en el mundo con otras personas. Llegamos ahora a la cuestión de cómo se relaciona con los demás. Está claro que no se portaría cómo la gran mayoría. Desde un punto de vista sociológico, la conducta de la mayoría de la gente es bastante predecible porque obedece leyes que impone el Estado y normas que establece la sociedad. La conducta del único stirneriano no es legalista, por así decirlo, sino egoísta. Puedes imaginar que muy pronto el único va a encontrarse en conflicto con el mundo actual, violando leyes y normas que van a tener consecuencias para su libertad. ¿Qué hace al respecto?
En la primera parte del libro vimos que Stirner plantea un movimiento histórico y dialéctico hacia la adultez a futuro de los seres humanos, hacia un mundo de egoístas que han dejado por atrás su sujeción a poderes ajenos. ¿Qué motor efectúa esa transición? ¿Una revolución? No, más bien una insurrección. En un largo párrafo, Stirner explica la diferencia. Dice: “Revolución e insurrección no son sinónimos. La primera consiste en un trastorno del orden establecido, del estatus del Estado o de la sociedad; no tiene, pues, más que un alcance político o social. La segunda acarrea como consecuencia inevitable el mismo trastorno de las instituciones establecidas, pero no es ese su objeto; no procede más que del descontento de los hombres; no es un motín o alboroto, sino el acto de individuos que se alzan, que se levantan, sin preocuparse por las instituciones que van a crujir bajo sus esfuerzos, ni por las que de ellos podrán resultar. La revolución tenía sus miras en un régimen nuevo; la insurrección nos lleva a no dejarnos ya regir, sino a regirnos nosotros mismos, y no funda brillantes esperanzas sobre las instituciones por venir. Es una lucha contra lo que se halla establecido, en el sentido de que, cuando vence, lo que se halla establecido se derrumba ello solo. . . En suma, no siendo mi objeto derribar lo que es, sino elevarme por cima de ello, mis intenciones y mis actos no tienen nada de político ni de social; no teniendo otro objeto que yo y mi individualidad, son egoístas”.
¿Alguna vez has cambiado de lugar los muebles de tu recámara? Quitas el escritorio y pones ahí la cama, y donde estaba la cama pones el sillón, y donde estaba el sillón pones ahora el escritorio. Así das una nueva pinta a tu recámara, un nuevo arreglo, sin embargo, son los mismos muebles. Pero ¿por qué necesitas esos muebles? ¿No podrías dormir en el piso, o incluso salir de la casa por completo y dormir en el pasto bajo las estrellas? Es un ejemplo medio burdo, pero ilustra el problema que Stirner tiene con las revoluciones – ponen un nuevo régimen que no es más que un nuevo arreglo de los mismos elementos. Lo que tiene que cambiar no son esas condiciones externas (los muebles, digamos), sino la mentalidad de uno. Vemos el Estado como un gran leviatán, como decía Hobbes, pero realmente el Estado no es más que un estado mental. Si uno está esclavizado por el Estado, su esclavitud está basada a fin de cuentas en su mente porque la existencia del Estado depende de su creencia en el. Cualquier gobierno colapsaría casi de inmediato sin el apoyo tácito de los ciudadanos. Si dejaran de creer en el, desaparecería. Para Stirner, la revolución no acaba con la mentalidad raíz que esclaviza a uno. Por eso habla de la insurrección, que es la actividad de uno que deja de ser regido a regirse por sí mismo.
Para que llegue el futuro que Stirner vislumbra, tiene que haber una masa crítica de personas que se vuelven egoístas. Llegando ese momento, un momento en que la insurrección tendría efectos palpables, ¿con qué serían sustituidos los arreglos sociales actuales? ¿De qué manera se relacionarían la gente en una sociedad de egoístas? Bueno, estrictamente, no habría una sociedad. Margaret Thatcher famosamente dijo: “No existe tal cosa como la sociedad. Hay hombres y mujeres individuales, y hay familias. Y si el gobierno puede hacer algo, es sólo por medio de personas, y las personas deberían apoyarse primero en sí mismas”. Stirner estaría de acuerdo – no – de hecho es más radical. No habría gobierno, no habría ni Estado ni sociedad. El único tipo de relación entre las personas sería lo que él llama una unión de egoístas. No habla mucho de este concepto, básicamente porque el ser humano no tiene una esencia; cada uno es único. En un futuro mundo de egoístas, no se podría predecir concretamente cómo varios egoístas se relacionarían entre sí. No obstante, en términos generales se podría decir que semejante unión se trata de varias personas juntándose para lograr un objetivo que todos comparten. Por ejemplo, esa organización vecinal que se llama vecinos vigilantes. Todos participan de forma libre y voluntaria por su propio bien, y pueden salir en cualquier momento, sin obligación o compromiso. Las cooperativas son otro ejemplo. En el libro, Stirner critica mucho la explotación de los pobres por los ricos. Como Marx, no es ningún fan del capitalismo, sin embargo, su remedio no es comunista sino anarquista, no la revolución sino la insurrección, es decir, la unión voluntaria de individuos cooperando entre sí para llevar a cabo ciertos fines.
Quiero ir cerrando nuestro estudio de Stirner con la crítica que Marx le hizo en la Ideología alemana. Como les había comentado en el primer vídeo, el texto es larguísimo, en mi edición en inglés unos 350 páginas, más extenso que el propio texto de Stirner. Leerlo es algo pesado, no sólo por su extensión sino porque Marx es muy repetitivo con su crítica. Pudo haber escrito un texto mucho más corto. Lo más pesado, sin embargo, al menos para mí, es el tono de su crítica. En general, Marx es conocido por el sarcasmo que emplea cuando critica a otros autores. Marx no sólo dedicó mucho más espacio criticando a Stirner que a cualquier otro autor, sino que lo hizo con un nivel de rencor y salvajismo sin paralelo en su obra. La verdad, su burla de Stirner es brutal y despiadada, a tal grado que uno empieza a pensar que con ella está ocultando algo de índole no conceptual sino personal. Al rato vamos a volver a esta cuestión, pero de momento veamos la crítica que hace.
Su crítica consta de varios puntos, pero los dos más básicos son los siguientes. Primero, Marx repite una y otra vez en diferentes contextos que el argumento de Stirner no constituye más que la ideología de la pequeña burguesía. ¿Quienes son los pequeños burgueses? Son los pequeños tenderos, los funcionarios, los granjeros y también los profesionistas (Marx recuerda al lector que Stirner ganaba la vida como maestro de preparatoria). La pequeña burguesía es lo que hoy en día llamaríamos la clase media. Los miembros de esta clase se encuentran entre dos extremos: por un lado, están los grandes burgueses, clase a la que los pequeños quisieran acceder, y por el otro extremo está el proletariado, los obreros pobres que se caracterizan por carecer de propiedad. Para no caer en la pobreza y para acercarse al otro extremo de riqueza, los miembros de esta clase compiten mucho entré sí, hay mucho individualismo y egoísmo, cada quien por su cuenta tratando de conservar y, en la medida posible, aumentar su propiedad. Siendo miembro de esta clase que se preocupa tanto por la propiedad, no extraña que Stirner pusiera la palabra incluso en el propio título de su libro: El único y su propiedad. El punto de Marx es que no extraña que Stirner haya desarrollado una filosofía de egoísmo, pues refleja su lucha económica por consolidar sus condiciones de clase; de esta manera, resulta ser el representante ideológico perfecto de la clase media.
Es posible que en el fondo Stirner tuviera esta motivación psicológica, sin embargo, me parece que lo que Marx plantea no es más que un argumento ad hominem que no refuta el argumento conceptual que hace Stirner. Afortunadamente, Marx pasa a otra crítica que me parece de mayor peso.
Toda la larga sección sobre Stirner en La ideología alemana lleva el título de “San Max”. Marx le pone ese apelativo porque considera que Stirner es un pensador religioso, que repite el mismo error que cometió Feuerbach y todos los demás que Stirner criticó. A saber, que permanece en la esfera de las ideas. Feuerbach sustituyó Dios por Hombre, y Stirner sustituye Hombre por El Único, pero no son más que ideas. El egoísmo de Stirner no escapa del idealismo que critica. Para escaparse de él, debería pasar al materialismo. Para Marx, el problema con Stirner es que sólo habla de ideas y no de las condiciones sociales y materiales de las que esas ideas dependen para su producción. En términos de la primera critica que vimos, podemos decir que la ideología de Stirner corresponde no a las condiciones reales, sino sólo a las ilusiones que la clase media tiene sobre sí misma. Dice Marx: “La ‘unicidad’ de Stirner no es otra cosa que un embellecimiento de las relaciones existentes, una consoladora gota de bálsamo para la pobre alma impotente, que se siente miserable en medio de la miseria”. En este sentido, el planteamiento de Stirner es reaccionario, pues, en vez de un cambio real, sólo ofrece consolación al individuo atrapado en el estatus quo. El único que Stirner ensalza es como una tabula rasa abstraído de todo contexto histórico y social, un ser cuyo poder surge de la nada, ex nihilo. Para Marx, eso precisamente es un fantasma porque Stirner no identifica su origen material en un contexto social concreto.
Esto me recuerda de conversaciones que he tenido con personas que se identifican como capitalistas. Les digo: Si con eso quieres decir que defiendes el sistema capitalista – ok, estás en tu derecho. Pero si con eso quieres decir que eres capitalista, eso es patentemente falso, y eso por la propia naturaleza lógica y estructural del capitalismo. Imagínate una sociedad esclavista. Es estructuralmente imposible que todos fueran dueños de esclavos porque obviamente ya no habría quien pudiera ser esclavo. Algunos tienen que ser esclavos para que haya otros dueños de esclavos. Es lo mismo en el capitalismo. Una fábrica tiene un dueño, el capitalista, quien emplea a personas, obreros, quienes reciben un sueldo, pero que no gozan de las ganancias que se generan por su propia explotación.
Si un obrero en una maquiladora en el norte de México leyera el libro de Stirner, no dudo que podría aprender cosas importantes sobre su existencia. La verdad es que Marx no captó la retórica lingüística de Stirner y eso que analizamos sobre el concepto de consumo, o simplemente le hizo caso omiso. Sin embargo, la gente hoy en día no lee, sino que ven vídeos en Tik Tok e Instagram donde el discurso libertario de los “tech bros” es asimilado por pequeños burgueses que llamamos “influencers”, los cuales venden a millones de personas esa fantasma de un yo abstraído de toda esa estructura socioeconómica, un yo que puede realizar su potencial máximo y vivir como un rey. ¡Qué basura!
Volviendo a Marx y Stirner, me parece que este segundo aspecto de la critica de Marx tiene mucha razón, que, en la medida en que Stirner no tome en cuenta las condiciones materiales y económicas de la producción de la propiedad y la enajenación que suscita, entonces ‘el único’ que plantea es tan abstracto y fantasmagórico que las abstracciones de Dios y Hombre y demás. Pero la pregunta de fondo es cómo superar la enajenación que los dos autores describen. ¿El camino del egoísmo o del comunismo, del individuo o de la colectividad? Pese a la aseveración de Margaret Thatcher, lo social para Marx es la dimensión de mayor realidad. Marx no niega la realidad del individuo, sino sólo dice que no tiene una existencia absolutamente independiente. El individuo es tejido con diversas relaciones sociales: relaciones de clase, su posición en la división de trabajo, sus amistades, etc. Si estas relaciones se eliminan, lo que queda no es el ego desnudo listo para apropiarse de cosas, sino nada. El individuo y su experiencia, su conciencia, es un momento en la totalidad social que puede abstraerse únicamente en el pensamiento.
Pero lo social a su vez no es nada sin el individuo. De hecho, el comunismo para Marx no es posible, no se desarrollaría, si no fuera por las motivaciones egoístas de los individuos. En la Ideología alemana Marx dice: “El comunismo se distingue de todos los movimientos anteriores en que echa por tierra la base de todas las relaciones de producción y de asociación que hasta ahora han existido y, por primera vez, aborda de un modo consciente todas las premisas naturales como creación de los hombres anteriores, despojándolas de su carácter natural y sometiéndolas al poder de los individuos asociados. . . La realidad, que el comunismo está creando, es precisamente la base real para hacer imposible que cualquier cosa exista independientemente de los individuos, en cuanto este algo existente no es, sin embargo, otra cosa que un producto del intercambio anterior de los individuos mismos”.
Marx entiende el comunismo en términos de estos ‘individuos asociados’ los cuales no se distinguen realmente de la unión de egoístas que plantea Stirner. Es más, en esta cita, Thatcher suena a Marx, o Marx a Thatcher, cuando dice que la realidad que el comunismo construye es una en la que es imposible que algo existe independientemente de los individuos, siendo ese algo Dios, el Hombre, el Estado, la sociedad, o capital. Todas estas cosas son abstracciones reales que para los dos autores dominan a los seres humanos. En el contexto de todo esto, sería una contradicción que la colectividad rigiera al individuo. Como dice en el Manifiesto comunista: “el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos”. El comunismo no es nada, pues, sin el egoísmo de los individuos. De hecho, si las personas realmente son los individuos racionales y egoístas que las considera la sociedad burguesa, personas cuyo Eigenheit o individualidad es frenado por las contradicciones del capitalismo, entonces, partiendo de su propio egoísmo, una cantidad suficiente de personas formarán una unión de egoístas y cooperarán entre sí para trascender el sistema actual por completo. Así que, vemos que para Marx no hay antagonismo entre el egoísmo y la solidaridad. Los dos se necesitan.
Sin embargo, sabemos que las cosas no terminaron así. La experiencia de las sociedades socialistas o comunistas históricamente existentes no ha sido ni remotamente como lo que Marx describe en las palabras que he citado. En el caso de Rusia, después de la revolución, el Estado no llegó a extinguirse, como pensaba Engels, sino que se consolidó y se convirtió en una monstruosa abstracción cuya historia todos conocemos. ¿Qué pasó?
Sería muy fácil culpar a muchos factores y actores ajenos a Marx por haber interpretado mal su pensamiento, entre otras cosas, pero la verdad Marx tiene la culpa en buena parte. Es que, cuando Marx leyó El único y su propiedad, se dio cuenta que Stirner había llevado el proyecto de los jóvenes hegelianos a su conclusión última. Los jóvenes hegelianos querían purgar el hegelianismo de todo dogma religioso y autoritarismo político. De alguna manera, querían bajar el Espíritu Absoluto de sus alturas empíreas a un nivel humano – querían secularizarlo. Sin embargo, sustituir Dios con Hombre no elimina el problema, como muy bien hemos visto en el análisis de Stirner. Él aplicó a Feuerbach y a los demás hegelianos su propia lógica, llevándola a su conclusión última, a saber, el nihilismo. Eso simplemente quiere decir que no hay nada en el mundo que fundamente la existencia de uno, ningún Dios, ningún concepto del bien o del mal, ningún ideal como el Hombre o la Nación. Lo que hay es simplemente el individuo – el único y su propiedad.
Entre abril y agosto de 1844, Marx había escrito lo que posteriormente sería conocido como los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Ahí se apoyó en el humanismo que Feuerbach había expuesto en su libro La esencia del cristianismo, un libro cuyos argumentos, decía Marx, eran brillantes. Un par de meses después, en octubre de 1844, salió el libro de Stirner. Le dejó a Marx con la boca abierta, ya que Stirner había demolido todo lo que Marx había pasado meses escribiendo. Marx se dio cuenta que tenía que dejar definitivamente por atrás el camino idealista de los jóvenes hegelianos. El problema es que el nihilismo de Stirner le espantaba, como espanta a mucha gente. Lo único que Stirner conservó de Hegel era la dialéctica – todo lo demás sobraba – a la basura. Marx también conservó la dialéctica, pero no pudo acompañar a Stirner hasta un final nihilista. Tenía que haber un final de reconciliación, donde la miseria actual del hombre se redimiera. Así que, tomó también de Hegel su escatología, es decir, su concepción teleológica de la historia. Sólo que la reconciliación no tiene lugar en el mundo del espíritu sino en el mundo material. Para que esta reconciliación se diera, Marx se vio obligado a proponer una de sus teorías más controvertidas – el materialismo histórico.
Esta idea le permitió a Marx conservar el legado humanista de los jóvenes hegelianos al convertir sus ideales en “el telos inmanente de la historia misma”, o sea, en una ley inmanente de la historia objetiva. En pocas palabras, Marx había convertido un ‘deber ser’ en un ‘ser’. Es muy importante entender las consecuencias de esto. La enajenación del ser humano ya no era un fenómeno espiritual, sino que tenía que ver con la forma de la producción económica, con la separación o enajenación del hombre de su producción. Toda la dimensión de las ideas y de los ideales pierde su autonomía e independencia, se desligan de la dimensión subjetiva del individuo, viéndose ahora como productos de un mecanismo histórico que llega de forma determinista a su final.
Todo esto crea un fuerte dilema para Marx, pues ya no puede apelar a la conciencia de los individuos, desmitificar la ideología para que los oprimidos cobren conciencia de su situación y que con una nueva conciencia de clase luchen para superarla. Ya no hace falta la concientización porque la historia se encarga de ello, sus leyes desenvolviendo todo con total necesidad hacia resultados inevitables. Hegel había dicho que lo real es lo racional y lo racional es lo real. El materialismo histórico de Marx termina básicamente en la misma posición, o sea, lo que se da está bien porque lo que se da, lo que sucede, está determinado a ello por necesidad. O bien eso, o bien negar que el bien exista. En todo caso, el resultado es una forma de nihilismo. Es que, si el hombre se crea en la historia, si no hay ninguna esencia de la que puede estar enajenado, entonces no tiene sentido todo el proyecto del comunismo. Este resultado nihilista es lo que vio en Stirner y lo que esperaba evitar. No obstante, en el se cayó.
Esta contradicción o conflicto Marx no lo pudo resolver. A lo mejor lo vio desde un inicio y para no llamar la atención a ello, para distraer a sus lectores, decidió ocultar este conflicto al convertir a Stirner en un chivo expiatorio. Por eso, el excesivo sarcasmo y burla de su crítica a Stirner la cual, a mi modo de ver, revela, más que un intelecto superior, una mala conciencia, o quizá una conciencia espantada. Ésa es la opinión de Jacques Derrida quien en su libro Espectros de Marx pregunta por la rabia de Marx hacia Stirner. Dice: “Mi sentimiento es que Marx se da miedo, y él mismo se ensaña con alguien que no está lejos de parecerse a él hasta el punto de confundirse con él: un hermano, un doble, por consiguiente, una imagen diabólica. Una especie de fantasma de sí mismo”.
Con todo esto no quiero decir que Marx esté mal y que Stirner tenga la razón, ni tampoco la inversa. Es un asunto complicado. Pero lo que sí me cae mal de Marx en su trato con Stirner es su egoísmo, irónicamente. ¿Por qué no pudo haber sido más equilibrado y constructivo en su análisis? Pues, por el ego. El ego quiere sobresalir y para ello exige que uno pise al otro. Eso, desde luego, no es nada nuevo.
Stirner también tenía su ego. ¿Qué logró con él? Pues su vida no fue nada notable, de hecho fue bastante común y hasta triste. No fue un estudiante excepcional, y nunca logró un puesto académico serio. Su único puesto regular como maestro fue en una preparatoria para señoritas. En 1837 se casó con la hija de su casera, pero murió varios meses después en el parto. Stirner se unió con el grupo die Freien que comentamos en el primer vídeo. Conoció ahí a una mujer con la que se casó tiempo después. Tras unos artículos que publicó, Stirner escribió y publicó el libro que hemos analizado. Fue una sensación y durante un tiempo fue el centro de atención del mundo intelectual. Pero pronto su fama se disipó. Lanzó un negoció, pero no tuvo éxito y perdió todo. Tiempo después su esposa la abandonó. Hasta estuvo dos veces en una prisión de deudores. En mayo de 1865 a la edad de 49 años, un insecto le picó en el cuello lo cual le dio una fiebre violenta. Un mes después, murió.
Para muchos, el individuo que Stirner describe en su libro, el único, se parece mucho al übermensch de Nietzsche. Por cierto, no hemos hablado casi nada de Nietzsche, pero me parece obvio que leyó y fue muy inspirado por el libro de Stirner. En todo caso, el individuo que critica y vence las limitaciones que la sociedad le impone parece heroico y admirable, muy lejos de la propia vida de Stirner. ¿Podemos decir que en su existencia personal Stirner quedó corto, que no logró alcanzar el ideal que describió en su libro, y que fue por tanto un fracaso? Creo que eso sería un error. Juzgar algo como un fracaso requiere que uno tenga un criterio de éxito. Stirner claramente rechazó los criterios del éxito personal que su sociedad y su época promulgaban. No sólo eso, rechazó el concepto de un criterio estándar que pudiera aplicarse a sí mismo como único. Conceptos de valor como éxito y grandeza están fuera de lugar en su filosofía. Lo que le interesaba era que el individuo determinara a sí mismo, que eligiera su vida entre las posibilidades que le tocaba. Eso es lo que Stirner hizo. Sin duda, varios de sus proyectos no tenían el resultado que esperaba, y qué mal, sin embargo, semejante resultado no es inconsistente con su posición. Su meta no fue una vida “exitosa”, sino una vida libre de ilusiones. A fin de cuentas, ¿no es eso lo que buscamos como filósofos?

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